楞伽经提要

　　杜大威

　　由于教学需要，故作此提要，并将全部《楞伽经》文作了白话编译。先略述本经在禅宗内地位。

　　宋·苏轼(1031—1101)称：《楞伽阿跋多罗宝经》，先佛所说微妙第一真实了义，故谓之佛语心品 。祖师达摩以付二祖曰：“五(吾)观震旦所有经教，惟楞伽四卷可以印心”——见《苏轼·楞伽阿跋多罗宝经序 》。

　　达摩(？—642)所传禅宗，相传由佛陀最先亲授：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立 文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。并付予衣钵表信——后递至达摩，经二祖以至六祖，大行于中国，乃至发展到朝 、日、越南等广大亚洲地区，近代又发展至欧美，表现出强大的生命力。

　　然而教外别传实乃教内真传——将经典核心精华，落实为个人心地上活泼实践，并证悟成就，当然超出书本文 字范围，故“不立文字”之“实践心印”，非与经义有悖。所以达摩提倡二入四行，二入即“理入、行入”，理入 为“藉教悟宗”，借教典而启发信解，从而“行入”实践之“悟宗”。如此深契经义：“我谓二种通，宗通及言论 ，论者授童蒙，宗为修行者”(《楞伽经》卷二)。“宗通”与“说通”皆不可或缺——是为达摩推 崇此经初衷。

　　所谓楞伽印心，从历史角度看，亦有其必然。南北朝时，中国各大宗派已在酝酿中，经教之社会威望很高，译 经、义学方兴未艾，立宗必持要典以自重，以《楞伽经》作为禅宗创立依据之一，其重要性可知。五祖后，传《金 刚经》，六祖后，并传《坛经》。然而古今中外的禅宗，都能在《楞伽经》中找到根源脉络。

　　自古称《楞伽经》难读，原因有二：一、陈义深奥；二、文辞简古。求那跋陀罗大师(393—468)翻经 ，多直译，言词优美典雅，稍感未尽谙汉俗，句型梵味浓郁，加之时代久远，转抄中个别字误，句逗错简难免，天 资如苏东坡，也慨叹“义趣幽眇，文字简古，读者或不能句”。现代人读此经，若不作白话今译，恐多半束之高阁 ，岂不有违佛陀殷切济世情怀？

　　原经为对白式随机问答，自由讨论。可谓恣肆汪洋，哲理深邃，虽分四章，但冠以同一标题“一切佛语心”， 自有良深用意，然而阅读起来无明显次第感。

　　鉴于此，为方便读者，编者在提要中将经文要点简辑于次，以资参考。拟为：一、题解；二、禅宗观；三、唯 识观；四、缘起性空观(中观)；五、世俗观；六、救助观；七、道行阶次；八、纲要总结。以上八条，可散见于 四章内，今集中说明，辅以必要解释，唯愿有助阅读。
　　一、 题　解

　　全经四章，皆用“一切佛语心品”题名，四个章节只阐发唯一宗旨，这种形式，在经藏中极罕见，由此引发我 们浓厚兴趣，该宗旨立意如此独特，当赅奥义，值得研究。

　　一般理解“一切佛语心”，望文生义，认为是一切诸佛，在谈心理活动——似无大错，但诸佛故可谈心，一切 友朋同侪，师资学人，乃至各级关系、寻常男女无不可谈心，无特色可言，竟值得如此强调，更遑论启示奥义？故 达识者指出：义当为“一切诸佛心要”——大意颇佳，却未明示心要如何？尚欠点睛，故深析句义，应题解如次， “一切佛语心”当阐释为：关于人生宇宙，一切万有境象，佛都说为心理现象之反映。无论天地人我，时间空间， 动静有无，攀缘取舍，万事万物无不当下映现于吾人心理境象中，即实现为吾人自心此时此处的心地境观。故唐代 慧能大师语：“心量广大，犹如虚空……，世界虚空，能含万物色相，日月星辰，山河大地，泉源溪涧，草木丛林 ，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万 法是大，万法尽在诸人性中”。(《坛经·般若品》)——即此义。

　　若用白话句译，应为“关于一切——佛说皆为心地境象”，简译为：“佛说一切皆心境”似更合汉文习惯。该 义赅括全经大意，说得强调一点——乃至统摄文句。此标题实为佛教世界观“三界唯心，万法唯识”的简述，再结 合经文中出现得最普遍的句子——“觉自心现量”(反省内觉自心当下实况)，即佛教“方法论”——二者相互唱 合，则修证之事，不离于此，愿读者猛著精彩。
　　二、 禅宗观

　　中国禅宗很多特色，可溯源于经文之揭橥，分三节说明：1、悉檀——直指人心；2、渐悟与顿悟；3宗门与 教门。

　　1、悉檀(真实成就)——直指人心

　　经文开始，佛令“今皆恣(随意)所问，我当为汝说”——鼓励大家充分发问，我当为你们解说。于是大慧菩 萨罗列“百八”疑问，包括天、地、人世、时空、主观客观、从微粒到星系，从红尘到修行等全方位问题，佛还认 为问题不够多，自己又补充若干。

　　当人们满怀期望，欲满足求知乐趣时，佛作了实质性的、令人大感新意的开示，佛说：“佛子所应问，一一相 相应，悉檀(成就)离言说，我今当显示！”《卷一》表示：你们所提的“问题”，实际上与你们此时的“疑情” 正好相应，“问题相”就是你们此刻心态的“疑情相”。省悟当下心态之实际才是最重要的课题。所以，真实成就 在于“悉檀离言说”，实际成果并非驰骛于对外在问题之言说拟想，而在反省到自己当下心态体验之实相，“我今 当显示”于你们吧——于是，推翻一切问题，所有问题皆非问题，将你们的疑情回赠给你们自己品尝吧！这样，方 近于“真实悉檀”。

　　这就开启了中国禅宗“置答(不回答)”、“逗疑”、“逼拶”、甚至“棒喝”的先河。在《金刚经》中我们 亦可常见类似句型：“佛说般若波罗密多，即非般若波罗密多”，如出一辙，皆表现出禅宗典籍直指 人心之特色。

　　2、渐悟与顿悟

　　经文对顿渐作了明确昭示：

　　“尔时，大慧菩萨为净除自心现流故，复请如来，白佛言：(大慧为净化自心“意识流”，消除心理执著，向 佛请教)

　　“世尊，云何净除一切众生自心现流？为顿为渐耶？(顿然扫除呢？还是逐渐净化？)

　　“佛告大慧：渐净非顿，如庵罗果，渐熟非顿，如来净除一切众生现流，亦复如是。(如水果逐渐成熟，净化 自心，是渐修过程，如中国北派禅法神秀师提到，时时勤拂拭，勿令惹尘埃，是长期修养的工夫。然而宗门见地又 不仅如此，渐修之事，悟前可修，悟后可养，但由凡入圣，证道一刹那间，却是突跃式顿悟——)

　　“譬如明镜，顿现一切无相色像(请注意：色像虽宛然，但已“无相”，已脱离了执著的“有相”。借用现代 哲学语言描绘，是由渐修的量变引发了飞跃与质变，“有相色像”，顿然被扬弃了质感，变成纯净的“无相色像” ，物质现象，突变为“心地境观”，如佛陀例举的镜像，虽显影但非“实物”，这是一种脱胎换骨的世界观改变， 即禅师们悟道时所谓“见山不是山，见水不是水境界”)。

　　“如来净除一切众生自心现流，亦复如是。(请注意，顿悟不只净化境界，且更有顿然除断“现流”之功效， “无间相续性，妄想所熏(成)”这在卷四中述及，所谓意识相续之流，仍为妄想熏陶之假象，若顿除妄想，则“ 流”也须得“顿断”一下，体验顿然心不动——“何期自性本不动摇”(慧能语)，即古人所谓“截断众流”、“ 言语道断”、“心行处灭”或艺术化地表达为“断碑横古路”，看下文——)

　　“顿现无相，无有所有(质感的)清净境界，如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心习气过患众生，亦 复如是：顿为显示不思议智最胜境界(不生不灭，凝然不动)。譬如藏识——顿分别知，自心(显)现，及身安立 (于凝然不动之自)受用境界(顿然悟入身心安定的纯净“如来藏”境界)”(卷一)。

　　对藏识的发现，对意识流的“定格”，都是在“顿悟”中产生的。应注意的是，藏识的存在，虽藉知见而超越 知见顿显，但决非概念知见可以认识，而是在悟境中“现证”的。若以知解执著“实有”藏识，作“法我”计著， 佛陀认为“则同于外道”，这在卷二中有说明，藉此免除某些“中观家”非议。

　　3、宗门与教门

　　宗门叫“宗通”，属自觉证道境界，离文字相“有”、“无”等思虑，必具顿悟跃入——通“宗”体验，方称 “宗通”；教门即“教下”、“说通”，乃佛陀随众生领会程度，说种种经典，引导众生。

　　“宗通者，谓缘自得胜进相，远离文字妄想，趣(证入)无漏界知觉地自相(证入“无漏界”，自己觉察本分 心地的当下实况。无漏界，即一切归于本分的自知自觉相——“知觉地自相”，没有了对“外有”境界的迷信执著 ，不再“漏向”外在“实有感”)。远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣，光明辉发(照明自心，指 导众生)，是名宗通相(卷三)。

　　“……离自心现种种妄想(外在“实有感”)，谓不堕(知见分别的)一、异、俱、不俱品(等等二边偏见) ，超度一切心、意(根)、意识(的执著外有之相)，(达到)自觉(的)圣境界，离(“分别心”)因(形)成 (的对“外有”之知)见相，一切外道、声闻、缘觉(二乘之人)，堕(世俗有、无)二边(偏见)者，所不能知 ，我说是名自宗通法(此为禅宗自明心地的证道体验)。

　　“说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通……

　　我谓二种通：宗通及言说，说者授童蒙，宗为(自证)修行者。”(卷三)

　　禅宗，在“宗通”自证，“自觉圣境界”方面，“远离言说文字”壁立万仞，不容拟议言说，但在教化方面“ 授童蒙”，还是“为说种种契经”。达摩大师提倡“藉教悟宗”，在度众生行持中，也不可或缺。

　　“自觉圣境界”的“自宗通法”为全经、也是禅宗之核心。乃通达经题“佛说一切皆心境”之锁钥。经文中或 作“自得胜进相”、“自觉地自相”、“觉自心现量”、“自宗通”、“缘自觉趣”，大意相同，皆吾人自省，觉 受当下心念、情志、感觉，乃至呼吸等实况之义。唯此品味人生，则契合三种般若智慧：a、文字般若，也称相似 般若，信解自觉义理，指明入圣方向；b、观照般若，依解起行，将自觉作动词，实践身心之微密觉观，此乃悟前 悟后之自为功夫；c、实相般若，自觉为名词，义为已达圣境之实证，并安住自在境地。故观察自觉、自为、自在 ，上可证悟圣境，渐断二执(我、法)；下可广济三途苦趣，道场在兹，修证在兹，念兹在兹，“但觉自心现量， 妄想不生，安隐快乐，世事永息”(卷四)。

　　禅宗旨趣，不出乎此。
　　三、唯识观

　　唯识观由：1唯识宗旨、2唯识观纲领、3藏识非仅知见(之有)等节说明。

　　1、唯识宗旨

　　唯识观即佛教“三界唯心、万法唯识”之世界观，也可以作“凡主客观存在，皆心识所显”之观察修为，皆契 经题“佛说一切皆心境”。

　　唯识世界观，体现于“如来藏”，也称“阿赖耶识”、“八识”、“藏识”、“识藏”，赅括净染，可表现为 “真识”与“转识”。真识即“净空如来藏”本身，或称“藏识真相”、“自真相识”、“如如境”、“净八识” ，是“实不灭”的；而“转识”或“转相”、“分别事相”、“业相”是由如来藏派生出的假相，是生灭的“染八 识”，二者关系是：藏识本身是不生不灭，但函摄“转识”与“业相”生灭假相，然而却是他们的体性、根因与终 极目的。二者“非异非不异”，佛用“泥团微尘”、“牛二角”关系以说明之：泥团摄微尘，微尘合泥团；牛二角 ，实无二体。

　　用现代电影比喻，亦贴切，拷贝喻识藏，放映之银幕影像喻转识，拷贝及放映全程喻赅染净之八识，本无增减 生灭，而影像情节却现出生灭得失等人事假相；底片内容本无影像中虚拟出的“实有”，而映现情境却煞有介事， 人物景物森罗万有；底片本不动，而影像在活动。

　　佛陀说：“大慧，譬如泥团微尘，非异非不异，金庄严具，亦复如是。大慧，若泥团微尘异者，非其所成，而 实彼成，是故不异；若不异者，则泥团微尘应无分别。如是，大慧，‘转识’、‘藏识实相’若异者，藏识非(根 本)因，若不异者，‘转识’灭，‘藏识’亦应灭，而自真实相实不灭。是故大慧，非自真相识灭，但业相灭。若 自真相灭者，藏识则灭，大慧，藏识灭者，不异外道断见论议”(卷一)。佛陀以生动的譬喻，高度赅括了出世法 的“藏识”，与世间法相的“转识”之间，深刻的异与不异、灭与不灭的对立统一、辨证法关系。

　　明确指出：藏识不灭，业相灭。此不灭体性，是一切主客观现象之“根基”、变化之“根因”及“归宿”。此 即佛法唯识世界观：非仅为理论，而是在顿悟超越中发现的——“譬如藏识，顿分别知”，故“佛说一切皆心境” 。

　　以上明唯识宗旨。

　　2、唯识观纲领

　　唯识观以赅括染净的如来藏为本不动摇、本无生灭的基础，而由“五法、三自性、八识、二无我”作为纲领。 五法是：名、相、妄想分别、正智、如如；三自性是“妄想自性(遍计所执自性)，缘起自性(依他起自性)，成 自性(圆成实自性)；八识是：第八阿赖耶识(即如来藏)；第七末那识，又称意根；第六意识；前五识为眼、耳 、鼻、舌、身；二无我是：人无我、法无我。

　　以下分为：a、关于五法；b、五法、三自性、八识、二无我之关系；c、“唯识纲领图”三部分来说明。佛 陀解释——

　　a、关于五法：

　　“彼‘相’者：眼识所照，名为色；耳、鼻、舌、身、意、(被)意识所照，名为声、香、味、触、法，是名 为‘相’”(卷四)。

　　佛陀解释“相”是什么？

　　眼、耳、鼻、舌、身、意，被眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识“所照”，产生认知。此确切认知，即色 、声、香、味、触、法，这就是“相”，也是广义的法。但要注意，“相”非“外有”；并且前五识感官之相与第 六识思虑之相，有很大区别。前五识，是显示人们直接当下的感官印像，故称“现量”，其“相”为现量境，其特 点虽直接显示，但刹那不住，即现代哲学所谓具体的“感性认识”；第六意识，是人们的“念头”、“分别心”、 “知见”、“计著”、“拟议”、“拟想”等，主要以概念、判断、推论为特征，其显示之“相”为“法”——此 为意识专属境，系隙义之法。意识之功能，可统摄诸感官刹那不住之直接印像，将其予以“合理化编辑”，并超出 之，作为“稳定的外境”设想。经思虑比较而形成概念的“名言法相”，具相对稳定性，故称“比量”，但“名言 法相”作为“概念”，非直接感官可见，是抽象的，抽掉了感官之“现量”，是意识虑知的“比量境”，即现代哲 学所谓概念式的抽象“理性认识”。所以，厘清色、声相等“感官现量境”与名言法相“概念之比量境”当属重要 。然而，六个识，现量比量交互作用，互为因果。名言法相或曰概念境，虽抽去了直接感官境而非现量，但它的确 能统摄刹那不住的直觉感官境，将五官之境编辑整理，给予名称概念，使之成为相对稳固的“生活境相”观念。人 们自发地接受被概念整理后的境相，认为很巩固，殊不知“看见”的现量印像刹那不住，而由“看不见”的比量“ 名相概念”才“暗中”造就了“外境”的巩固感——无形中将其“合理化”地“整顿”为“外在实有”。这就是知 见的力量，而普通人沉酣于这种由概念知见虚拟的外境中，对此是漫不经心，不加反省的。六识之比量知见，挟执 现量之感官五境，制造“外有世界”实有之信念，这是唯识观所不能同意的，并斥此“实有世界相” 为妄想。

　　“彼‘妄想’者：施众‘名’(设立名称、概念)，显示(假有)诸相，……彼名彼相，毕竟不可得”(卷四 )。

　　妄想即第六意识，摄感官境而付予名称，形成概念以“施众名”，专司虚拟，并显示“诸相外有”。——这固 然被唯识观坚决反对，所以严斥第六意识等为“妄想”，譬若梦中，境像、概念皆自心所予，决非“外有”，“毕 竟不可得”——此入唯识学极大特色。唯识世界观认为：一切唯“心识所变现”，若梦中并无真正质碍事物存在。 而第六意识之“知见”，概括具体感观境像、施设名称，建立抽象概念，并挟第七识意根，付予“名”、“相”以 “实有存在”而“显示诸相”——末那识专司“执我”存在与“带质有”存在(但以其不真，故称“非量”)，从 而假立起“质碍世界”，也就是物化世界，或佛教认为的三有(欲界、色界、无色界)世间，以唯识观看，此三有 世界纯属虚拟幻境，是“颠倒梦想”的产物。此颠倒见，尤以第六意识、第七意根为魁首，故断然指明意识意根“ 知见”、“计著”，虚拟“名相实有”为妄想。所谓颠倒——六、七摄前五，拟本分“心境”为“外在实有”，实 为颠倒谬见！而此“心境”，不论其染净全属如来藏，无一丝毫之“外境”。

　　如来藏赅括染净，由净转染为“妄想”，由染返净为“正智”。

　　经文以大海喻如来藏如如净识，以波浪喻前七等带质颠倒的妄想染识。卷二中说：“譬如巨海浪，斯由(妄想 )猛风起，藏识海常住(清净)，界境(缘起)风所动，种种(名相)诸识浪，腾跃而转生(外境染相)。七识亦 如是：(与八识海)心俱，和合生(染识外境相波浪)”

　　由此，心地如如境，因无明颠倒妄想，转化为“外境界”生，故名相等染境，皆由妄想而起。

　　这是唯识观对世法“名”、“相”、“妄想”产生的评述。

　　以下关于出世法：

　　“正智者：(觉悟到)彼名相(“实有”)不可得。(名相等“三有世间”，被正智勘破，无外在性可得，即 证悟回自心如如本位。)

　　“知名相不生(不生，即没有外在实有事物产生)，是名如如(不生不灭的本分心地像)”(卷 四)。

　　“名相”等世间法相，原为知见概念摄感官境而虚拟出的“存在”，无实在性可得。若自觉“名相”不生，无 存在，即回归到“如如”境；所谓“正智”——即妄心归正觉之智，也称“平等智”(真妄平等)，显如如境。详 释见下文。

　　这是对“正智”、“如如”等出世法的说明。以上略释五法。

　　b、五法、三自性、八识、二无我之关系：

　　“佛告大慧：三种自性，及八识、二种无我，悉归于五法(五法为唯识观纲领，摄世出世间法尽 )。”

　　“彼‘名’及‘相’，是‘妄想自性’(由第七识“执我、带质”，并由第六识摄前五识“立名”，共同执名 相为实有存在，此“存在”即“妄想自性”或“遍计所执自性”，此“妄想自性”乃能执的分别心[六、七识]所虚拟出的存在，并没有真实性)。

　　“若依彼妄想(依缘于境界，作见知妄想，施设“名称”，认外境实有，物相实有，五感官境实有——实乃“ 心所”之幻境)，生心、心(所)法(心能生名称，是由于依缘于“心所”之境，见《俱舍论》)，‘名’(称概 念依物相)俱时生，如日光俱(光物同显，名相同生)，(起)种种(名相)分别，分别(诸相)执(为实有)， 是名‘缘起自性’(“心”依靠“心所缘境”而虚立名称，于是“名相”俱生——“摄境[前五识]起名”显第六识功能；“认境[前六个识]实有”是第七识功能。六七和合而生“缘起自性”或称“依他起性”——于是“心生种种法生”——外有的“自性 ”存在就产生了。但是“缘起自性”仍为诸识和合虚拟而成，没有真实性)。

　　“正智‘如如’者：不可坏故，名‘成自性’”(卷四)。

　　正智即当下平等智，明了“外物”当下与“心境”平等不二，令物返心，证如如境圆成实性；《唯识论·八》 所谓平等、正智“杂无漏之心一切妄想”，故“无漏如如”、“真心”与“妄有之心”平等不二；《唯识论·十》 所谓“反于第七识之“我见”而达“无我”平等之理”，“我见”与如如清净“无我”平等；《大乘义章·三》所 谓“正智者，了法缘起无有自性”——缘起有自性相，与如如清净无自性相，平等不二。正智实证境就是心地本分 “如如”境，即依“生灭假相”而证入“本无生灭”之如来藏，故“不可坏”——就是“成自性”或称“圆成实性 ”。

　　“自性现妄想，八种分别：谓识藏(如来藏即阿赖耶识，赅染境相，妄想染相即识藏；净相即如如。不二而二 ，二而不二)；意(即意根末那识，为“执我”、“带质”、“非量”，渗入前六识和合而起)；意识(即第六意 识，司知见，分别心，擅长概念、判断、推论、比较、区别等思维活动，故称“比量”)；及五识身者(五识身即 “根身”之识，指眼、耳、鼻、舌、身识，为吾人感官之直接认知，故称“现量”，其识境为“现量境 ”)。

　　“不实妄想故，(生)我、我所(污染之“识藏”，以前七个识和合，作“带质有”表演，皆为“虚拟假设” 之有，皆妄想执著“非量”为“实有”，故生出实有“我”，实有“我所有境”虚幻假相)，二摄受灭(正智以平 等慧光照破“妄想带质有”为“假立”，种种存在之“外相”与“心境”本原不二，故“我、我所”假有幻相消尽 ，即“二摄受灭”)，二无我生(我法二空的如如境如实展现，回归到阿赖耶识纯净境)。

　　“此五法者，声闻缘觉、菩萨、如来，自觉圣智，诸(菩萨)地相续次第，一切佛法(含对世间法之透彻明了 )，悉入其中(全包括)。”(卷四)

　　c、唯识纲领图：

　　如 如 ：

　　(出世间法净相 ：二无我)

　　妄 想 ： 正 智

　　如来藏 ： 分别、缘生 证入平等，

　　(含八种识 “妄想自性” 染净不二，

　　世出世法) “缘起自性” 悟入“成自性”

　　由净变染 由染返净。

　　名、相 ：

　　(世间法染相 ：二我执)

　　说明：

　　如来藏——含八个识，赅五法，三自性，二无我，摄染净、世出世法尽。

　　如如——即净空如来藏，由正智以平等慧转染成净证得，即“成自性”或“圆成实性”。

　　名、相——由无明、妄想、缘生而起，从如来藏异化、转变而出，著我法二执之污染世间相——综合前五识感 官之“现量境”与第六识之概念“比量”境，以及第七识执“我”之“非量”境。

　　妄想——分辨、攀缘、虚拟、知见之心，六识、七识摄前五识，转“本分心地”为“外在实有”，故产生“颠 倒梦想”，由净入染，造我执法执及“妄想自性”与“缘起自性”。

　　正智——反省自觉，悟“外境”即“心境”，证入平等，转染成净，转业识为正智，即“名、相”而证“如如 ”，我、法二空，证入“成自性”。

　　此图特点为：如来藏赅染净，由如来藏之如如境，若被妄想虚拟异化污染，即变为世法名相；世法名相若由正 智纯化，则归如如净境。如慧能大师语：“何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，义解离生灭。著境(妄想染) 生灭起，如水有波浪，即名为此岸(名相)。离境(入正智)无生灭，如水常流通，即名为彼岸(如如)，故号波 罗蜜。”(《坛经·般若品》)

　　此名词解释说明唯识纲领图。

　　以上略述唯识世界观。

　　3、藏识非仅“知见”(之“有”)

　　但是，“佛告大慧，我说如来藏，不同外道所说之‘我’(有个知见“可得”实体)，大慧，有时(将如来藏 )说为空、无相、无愿、如实际、法性、法身、涅槃自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃、如是等句……为断愚 夫(因持知见，而无所依)畏无我句(恐惧无所得、无依止、无实体)，故说离妄想，无所有境界，如来藏门。大 慧，未来现在菩萨摩诃萨，(对如来藏)不应作‘我见’计著……若不如是，则同外道。”

　　不能将内省实证的如来藏，下降到知见层次，即为满足，若执为“法我”则同外道，若固持知见，佛陀则说， 如来藏“空、无相”。
　　四、缘起性空观

　　缘起性空分两节说明：

　　1、“缘起”的奥秘；2“性空”不在知见(之无)。

　　1、“缘起”的奥秘：

　　既然如来藏含空、无相、无我之义，经文即深入缘起性空之理，也就是一般所谓“中观见”。

　　缘起性空即“缘起”与“性空”二义。“缘起”指一切事物非如外表看来，自在自有，实有独立自存之“我” ，其“实有性”，原本由主客观等诸多因素结合而成，“缘起”被表达为“心生则种种法生”、“此有故彼有”的 “和合”关系，如同房子，由人建、砖瓦而成，是为“缘起”；而“性空”之义呢？房子既由主客观诸因素形成， 故其“纯房子自体”不存在，即“性空”。

　　佛陀认为，事物存在之根因为缘生，分“内缘生”与“外缘生”，内缘生是核心，外缘生只是缘生法的“和合 而生”道理，扩大至主客观世界万事万物一切存在而已。

　　卷二中如是说——

　　“一切法二种缘相，谓外及内。外缘者，谓泥团、柱轮、绳、水、木、人工诸方便缘，有瓶生。如泥瓶、缕叠 (织物)、草席、种芽、酪酥等，方便像生，亦复如是，是名外缘前后转生。云何内缘？谓无明、爱业等法，得缘 名。从彼生(出)阴、界、入法*，得(从)‘缘所(生)起’名。”

　　“内缘”法，是佛教“缘起性空”真正的理论核心，“性空”、“人无我、法无我”等出世法独特原则，皆依 此出，所谓人身，所谓世界，所谓认知，乃至五阴、十八界、十二处等世法亦皆依此出。其主要特点是：以第六意 识能分别之心为“因”，以前五识的感官直觉境为“缘”，和合而虚拟出世间相。若执以为外在真实，即妄想之“ 因缘生法”。然而，六个识皆心地现象，并非“外境”，故“彼无差别”。虚拟之“外境”不真，不真故空，故“ 缘起性空”。虚拟即内缘法。

　　“彼无差别，而愚夫妄想，是名内缘法。”(同上)

　　按佛的说法：无明、爱业、妄想(分别心)……，即内缘法，将“彼无差别”之“心地境界”，制造出了差别 ——使“主观”认知功能(能知心)与被认知的“客观”境界(所知境)产生了差别。按佛法无间道(内证)的观 点看来，二者本无差别，系同为“自心显现境界”，该境界由不可分之二部表示：一为心，二为境。心即常人七个 识：意根(末那识)、意识、前五识等，为“能知心”；境即识“所知境”；有非量的带质境、比量境、现量境等 。然而，在无明、爱业、妄想分别心的“内缘生”法作用下，心境分离，心多隐没不自显，仅现“外在带质境”— —所谓客观世界，但这一切其实纯粹为心地现象，只不过由本来清净的真如实相“缘起异化”为外境，按《成唯识 论》里的说法：“或复内识，呈外境相现。”

　　由此看来，“能知”与“所知”，同原为本心本性的清净“如来藏”，本无差别，那么差别到底是怎样产生的 ？客观世界又是怎样产生的？客观“自性”、“人我”、“法我”又是怎样产生的呢？

　　佛陀教法：是“此有故彼有”，“心生则种种法生”，是由我们自心“缘起”产生的。“缘”虽为心之境，但 也含向外趋攀缘之趣，广义的“缘”不仅含感官之前五识境，且包括意识向外摄取，所谓“因亦是缘”；“起”就 产生“外境”实有之感，心境产生了异化质变。那么，“缘起性空”又是怎么回事呢？道理如次——“缘起”是由 “无明”、“爱业”、“妄想分别心”和合完成的。无明是对爱取、分别认知心不自觉察，于是由分别心“认出个 (缘)”——“外境(起)”，并迷信其所起之外境为实有，实则此境仍然是“识境”，仍然是心境，由于此境根 源本非“外有”，由无明之无知而以为是外有，并执为实有实法，故为“妄想”，执内识为外有，故为“颠倒梦想 ”——外境为假，假非真有，非有故空，即“缘起”——“性空”，如镜中相，显而无实，其真实感是虚拟造作的 。

　　但是，由于无明对“缘起”而不自觉其空，内缘法就充分运作：爱业挟“妄想分别”，而无明又“信以为真” ，其心理工厂就虚拟制造出“外在于”本心本性的无量无边事事物物之幻影——世界、人我、主客观、时空、有无 、是非……源源无尽地“缘生”而出。然而，是空的，没有实质性。这样概括：“心生种种法生”、“此有故彼有 ”——心趋动于“此”，缘生法于“彼”，实则彼此皆“自心所现”，由“缘”衔接两头，“缘”既是“内心”能 知之攀取，“缘”又显“外在”所知之境物，即心、即物、即空，如镜境，色空不二，“彼无差别”。故卷二：“ 此有故彼有者——(能)摄(取之此心)，所摄(取之彼物)，非(有实)性——(应该)觉自心现量(照破无明 而自觉证：摄、所摄，即能所不二皆自心显现，并非实有外境产生)。”

　　再按卷二文，释内缘条目——

　　“大慧，彼(内缘法之)因者，有六种：谓当有因，相因，作因，显示因，待因。

　　——当有因：作因已，内外法(产)生。”

　　当有因统摄六因，一念当有，一点意味，一点动机，若不自明，“认知”起动，“当”下认“有”！缘起轮转 ，正“当”是“有”！执着万有，虚拟造作开始，“内外法产生”。倏忽万象，森然罗列，堕入世间，生死飘流， 何其险奇？无明之弊，岂可不慎？然而法无美丑，贵在自悟，同随缘起，觉者济世，愚夫沉沦。当有因，约第七末 那识的“执我、带质”动机，为“俱生我执”(与生俱来)，我们念念“当有”，带质(性质)暗生，函盖眼、耳 、鼻、舌、身、意诸识，无不“带质”，内外世界，质碍耸立，更挟六识“分别我执”，囿于名相概念，判断推理 (现行分别)，执著不已，虚拟造作出种种“我执”假有，使五阴世间，更趋坚固。

　　“相续因者——作攀缘已，内外法生阴种子等。”(同上)

　　攀缘——七识见一切境，执为“带质实我”。而“见、执”功能，即俱生的原始攀缘；六识摄“前五”境，生 名相推论等，此“摄、生”功能即后天的分别心攀缘。总之，挟无明、爱业之趋取“认知”，就是攀缘。由此无尽 相续习气，造作产生色(“客观”质碍)、受、想、行、识(‘主观’等情态)的五阴种子，至无量 。

　　“相因者，作无间相，相续生。”(同上)

　　当有因特点为造作执“有”，相续因跟即攀缘而设立名相，此“相因”又执取形相，造作出“世间相”，无间 断地相续无穷。

　　“作因者，作增上事，如转轮王。”(同上)

　　既持世间名相，就造作发展意志作为。

　　“显示因者，妄想事生已，相现作、所作如灯照色。”(同上)

　　显示名相实有，煞有介事，却是妄想缘生事，妄识认有，如灯照色，赫然显示，“认知”为能作，“相显”为 所作。

　　“待因者，灭时作相续断，‘不妄想性’生。”(同上)

　　二乘圣人体会寂灭后，爱好此境，于是又认作相续假相已经断灭，“不妄想性”已产生来临，从而执着期待“ 圣功境界”，又落入老一套缘起法，这些多为沉醉于空乐者。“待因”之待，有保守、保留、相随相 待之意。

　　佛陀认为缘起事物，并无“实有”，既非逐渐产生，也非同时产生：

　　“若复俱生者，作、所作无分别，不得因相故。”(同上)

　　若缘生事实有，诸因素同时产生效果，那么能作因与所作果无区别，哪里去找缘起的根因呢？作所作无分别， 就无缘起外有的实际存在。

　　“渐次不生，如不生子，无父名。”(同上)

　　父子名分是相对共起的。喻某一缘生“实法”也不可能先后渐生，因为作、所作究竟不是先后秩序，心与境， 是共显的。

　　归根结底，缘生假有，不过是心地境界自身“异化”变幻，并无“实有外物”产生——

　　“一切都无生，亦无因缘灭，于彼生灭中，而起因缘想。”(同上)

　　因缘幻化，似生而实无有生，因缘的幻化却照旧演示，所以也没有灭除罢演，只不过在生灭演示的因缘假相中 ，凡夫起“实有法”想。如现代人看电影，底片放映不无，而现演“影像”非有，若执影像实有，实 属不智。

　　“非遮灭复生，相续因缘起，唯为断凡愚，而起因缘想。”(同上)

　　相续起灭的因缘法，并非如同人们设想的那样，是灭后生，生又灭。缘起空的道理，就是为了断除凡愚执“外 境实有相续生灭”的妄想缘境。

　　“有无缘起法，是悉无有生，习气所迷转，从是三有现。”(同上)

　　产生种种事物是、非、有、无的缘起法，如幻像，本无“实法”生出，只是习气令人迷转，认幻境为实，于是 欲界、色界、无色界等“三有”世间就出现了。

　　“真实无生缘，亦复无有灭，观一切有为，犹如虚空花。”(同上)

　　真实无生——并无外物产生——的缘起法，缘起运作并不灭，观察有为法的缘生假相，犹是镜中虚空花，虽显 现而非实有。如银屏影像，虽显动像，实则底片之相未动，其显生动像，却无实相可生。

　　“摄受及所摄，舍离惑乱见，非已生当生，亦复无因缘，一切无所有，其皆是言说。”(同上)

　　能摄心即“当有因”起动，所摄境即“相因”等显现，都布置出“实有”假相，应舍离这些惑乱见，没有已生 当生之事，一切无所有，都是内心概念在动用文字言说，施设名相，摄持感官五种现量境，在描绘“外有世界”、 “实有实法”的虚拟妄想。

　　由此可知，一般认为《楞伽经》仅是唯识经典看法，是很不全面的，经文对缘起性空，即中观思想中一切法空 ，“一切无所有”理念也作了透彻开示。

　　2、“性空”不在“知见”(之无)

　　然而，一切无所有、无生的实证境，即“缘起性空”本无所生的内证境，如同“阿赖耶识”一样，也属内证的 ，即同样不可以下降到“知见”的层面而“说”其为“无”，如八识，亦不可用知见来说其为“有”。知见认有， 佛说即同外道，若以知见认“缘起性空”为“无”，即恶劣“断灭见”，比“认有”更次，下文极富辩证哲理深味 。

　　“尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，(已)得无妄想(之内证境)者，见(到妄想)不生相已(后)，随 (即再将“内证境”与妄想设立的“外在俗境”，进行)比(较)思量，(由此)观察不生妄想(之内证境)，( 可以)言(说此内证境为)‘无’耶？”

　　佛告大慧：

　　“(并)非观察(到)不生妄想(之内证境)，(就可以)言‘无’。所以者何？(为什么呢？)——妄想( 虚拟之“实有境界”)者，(是)因(为设立)彼(有“外境”产)生(的缘故)故。(譬如，妄设之有，)依彼 (“心理概念”中的牛)角(设想，而)生(彼“外在实有”牛角之颠倒)妄想，(实则，“概念角”是)以依( 感官直觉之)角(境，而)生(实有感)妄想(的)。是故，言(说“概念”乃是)依因(于“感官直觉境”的缘 )故。

　　“离(比较“概念设立”与“感官境界”的)异或不异，故(可以明了)：(并)非观察(到)不生妄想(之 境界，就可以运用“概念”来判断：)言说(此境界为)‘无角’。(说明如下——)

　　“大慧，若复妄想(“外在实有”之“概念角”)异(于“感官直觉”之)角(境)者：则(“概念角”)不 因(“感官直觉”之)角(境而)生，(因此，“概念角实有”之设想、言说自不成立；)

　　“(设)若(“概念角”)不异(于“感官直觉之角境”)者：则因彼(乃“概念设立”)故，(两相比较， )乃至(将“感官直觉之角境”作)微尘分析推求，悉不可得(“概念角”于“感官直觉之角境”中。因为：“概 念”属于“意识”，必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中分析推求可得，这是被“思维概念 ”与“感官直觉”的特点区别所规定了的。)(所以，设若“概念角”)不异(于“感官直觉”之)角(境)故， (则)彼(“概念角实有”之言说)亦非(真实)性(也同样不能成立)。

　　“(因此，无论“概念角”与“直觉之角境”异或不异，“概念言说”于此)二(途)俱无(“境界依据”之 可信)性者，(既然“概念言说”之判断、设立，因无“境界依据”——自不成立，那么，因)何法？(由)何故 ？而(居然能用“自不成立”的概念)言(说来判断——本由直觉观察之“内证境”为——)‘无’耶？(“无” 也属“概念设立”，故“无”的判断也不成立)。

　　“大慧，若无(境界依据)故，无(“概念假立”之)角，(然而)观(“感官直觉”自显之)有(境)，故 言(说“感官直觉”之)兔无角者，不应作(与“无概念牛角”之比较)想，大慧，不正因故，(因为“概念假设 之境”与“感官直觉之境”不在一个比较层面上，且“兔无角”之直观境，根本毋须用“概念言说”来确立。故) 而(由“概念”来言)说有、无，二俱不成。”(卷一)

　　据中观应成派观点：“名言中亦不许有自相”(见法尊译《入中论善解密意疏》)， 故也可知，“言说”缺乏“自相境界”作真实依据。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言说”来认定“内 证境界”为空无。

　　这里必须明确的是：在证悟基础上，物、境、识、心、空、无差别，在“觉自心现量”大前提下，“一切皆心 境”——包括感官的“现量角境”与妄执外有“概念角”的俗境。但是，妄想分别、颠倒梦想，则专职将如来藏清 净境转变、异化为“外有对象境”——变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地(无明)运用概念，将自 心境界物化为“外在事物”这一心理过程，并将彼假立“外物”信以为真地执为实有，这就是一般“世俗认知”的 心理误区根源。然而，佛教的任务，却是要回归“本来面目”，要将颠倒见反馈回来，内证其“外境”非“外”、 非“彼”，外境不可得，性空。因此，决不能将内证的“实相无相境”，重新又由言说确定为“外境中的”有或无 ，因为言说意取的功能不论其说有说无，皆专司“颠倒”，若由言说，则是“内证”的异化与降格，故实义不在言 说，而在觉受。知见之“无”与内证之“无”，此二种无，如天壤之别，也是两个层面的问题：“内觉之无”是收 回“外在对象”，没有这种认知取著的外在对象，不可得——无，是彻底内向的；而知见，是确立有个可得的认知 “外境对象”，名为——“无”，是完全外放的。故不可混为一谈。

　　联系到阿赖耶识之“胜义有”与缘起性空之“毕竟空”，被言说定义中的肯定与否定(实为负面肯定)诤议千 年，若持知见立场，必无休止，因为这是被知见的规律——二律背反所决定了的，即佛揭橥出的不可落于一、异、 有、无等互为矛盾的边(偏)见。如佛开示：“不正因故，而说有无，二俱不成。”作为履践“得缘自觉以观察住 ，离‘有无’事(知见)相”而安本分住的无诤觉者，当注意。禅宗慧能大师偈言：“若见他人非，自非却是左。 他非我不非，我非自有过”(《坛经·般若品》)，赅此义。

　　至于方便教化，作言语之相似般若，应机济众，当别论。

　　该节要点为：“概念名相”虚拟不实(无现量境证实)，故运用“名相”来说“有”说“无”皆不成立。因此 ，不能将“缘起性空”的内证境界，用知见之概念名相来确立，说其为“无”；亦如对内证之阿赖耶识，不可用知 见名相说其为“有”。

　　*阴、界、入——五阴：色、受、想、行、识；十八界：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法 、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等；十二入：眼、耳、鼻、舌、身、意根，与色、声、香、味、触、法等 六尘互入。

　　2、“性空”不在“知见”(之无)

　　然而，一切无所有、无生的实证境，即“缘起性空”本无所生的内证境，如同“阿赖耶识”一样，也属内证的 ，即同样不可以下降到“知见”的层面而“说”其为“无”，如八识，亦不可用知见来说其为“有”。知见认有， 佛说即同外道，若以知见认“缘起性空”为“无”，即恶劣“断灭见”，比“认有”更次，下文极富辩证哲理深味 。

　　“尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，(已)得无妄想(之内证境)者，见(到妄想)不生相已(后)，随 (即再将“内证境”与妄想设立的“外在俗境”，进行)比(较)思量，(由此)观察不生妄想(之内证境)，( 可以)言(说此内证境为)‘无’耶？”

　　佛告大慧：

　　“(并)非观察(到)不生妄想(之内证境)，(就可以)言‘无’。所以者何？(为什么呢？)——妄想( 虚拟之“实有境界”)者，(是)因(为设立)彼(有“外境”产)生(的缘)故。(譬如，妄设之有，)依彼( “心理概念”中的牛)角(设想，而)生(彼“外在实有”牛角之颠倒)妄想，(实则，“概念角”是)以依(感 官直觉之)角(境，而)生(实有感)妄想(的)。是故，言(说“概念”乃是)依因(于“感官直觉境”的缘) 故。

　　“离(比较“概念设立”与“感官境界”的)异或不异，故(可以明了)：(并)非观察(到)不生妄想(之 境界，就可以运用“概念”来判断：)言说(此境界为)‘无角’。(说明如下——)

　　“大慧，若复妄想(“外在实有”之“概念角”)异(于“感官直觉”之)角(境)者：则(“概念角”)不 因(“感官直觉”之)角(境而)生，(因此，“概念角实有”之设想、言说自不成立；)

　　“(设)若(“概念角”)不异(于“感官直觉之角境”)者：则因彼(乃“概念设立”)故，(两相比较， )乃至(将“感官直觉之角境”作)微尘分析推求，悉不可得(“概念角”于“感官直觉之角境”中。因为：“概 念”属于“意识”，必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中分析推求可得，这是被“思维概念 ”与“感官直觉”的特点区别所规定了的。)(所以，设若“概念角”)不异(于“感官直觉”之)角(境)故， (则)彼(“概念角实有”之言说)亦非(真实)性(也同样不能成立)。

　　“(因此，无论“概念角”与“直觉之角境”异或不异，“概念言说”于此)二(途)俱无(“境界依据”之 可信)性者，(既然“概念言说”之判断、设立，因无“境界依据”——自不成立，那么，因)何法？(由)何故 ？而(居然能用“自不成立”的概念)言(说来判断——本由直觉观察之“内证境”为——)‘无’耶？(“无” 也属“概念设立”，故“无”的判断也不成立)。

　　“大慧，若无(境界依据)故，无(“概念假立”之)角，(然而)观(“感官直觉”自显之)有(境)，故 言(说“感官直觉”之)兔无角者，不应作(与“无概念牛角”之比较)想，大慧，不正因故，(因为“概念假设 之境”与“感官直觉之境”不在一个比较层面上，且“兔无角”之直观境，根本毋须用“概念言说”来确立。故) 而(由“概念”来言)说有、无，二俱不成(卷一)。

　　据中观应成派观点：“名言中亦不许有自相”(见法尊译《入中论善显密意疏》)， 故也可知，“言说”缺乏“自相境界”作真实依据。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言说”来认定“内 证境界”为空无。

　　这里必须明确的是：在证悟基础上，物、境、识、心、空、无差别，在“觉自心现量”大前提下，“一切皆心 境”——包括感官的“现量角境”与妄执外有“概念角”的俗境。但是，妄想分别、颠倒梦想，则专职将如来藏清 净境转变、异化为“外有对象境”——变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地(无明)运用概念，将自 心境界物化为“外在事物”这一心理过程，并将彼假立“外物”信以为真地执为实有，这就是一般“世俗认知”的 心理误区根源。然而，佛教的任务，却是要回归“本来面目”，要将颠倒见反转回来，内证其“外境”非“外”、 非“彼”，外境不可得，性空。因此，决不能将内证的“实相无相境”，重新又由言说确定为“外境中的”有或无 ，因为言说意取的功能不论其说有说无，皆专司“颠倒”，若由言说，则是“内证”的异化与降格，故实义不在言 说，而在觉受。知见之“无”与内证之“无”，此二种无，如天壤之别，也是两个层面的问题：“内觉之无”是收 回“外在对象”，没有这种认知取著的外在对象，不可得——无，是彻底内向的；而知见，是确立有个可得的认知 “外境对象”，名为——“无”，是完全外放的。故不可混为一谈。

　　联系到阿赖耶识之“胜义有”与缘起性空之“毕竟空”，被言说定义中的肯定与否定(实为负面肯定)争议千 年，若持知见立场，必无休止，因为这是被知见的规律——二律背反所决定了的，即佛揭橥出的不可落于一、异、 有、无等互为矛盾的边(偏)见。如佛开示：“不正因故，而说有无，二俱不成”。作为履践“得缘自觉以观察住 ，离‘有无’事(知见)相”而安本分住的无诤觉者，当注意。禅宗慧能大师偈言：“若见他人非，自非却是左。 他非我不非，我非自有过”(《坛经·般若品》)，赅此义。

　　至于方便教化，作言语之相似般若，应机济众，当别论。

　　该节要点为：“概念名相”虚拟不实(无现量境证实)，故运用“名相”来说“有”说“无”皆不成立。因此 ，不能将“缘起性空”的内证境界，用知见之概念名相来确立，说其为“无”；亦如对内证之阿赖耶识，不可用知 见名相说其为“有”。
　　五、世俗观

　　挟无明知见而固执、盲动，就是世俗观。不明白知见、意志在自心的运作，而迷信、趋取知见所确认的“外境 ”，就是世俗观。此外境，即五阴、十八界、十二处的“三有”世界观。此世界观以妄想虚拟为根源，故虚幻不实 。

　　世俗观的建立，按佛教看法，实基于“颠倒梦想”——认心境为外有，即“异化”、颠倒了。因此，固执心外 “实有”——我执，势必沉溺烦恼、痛苦。

　　佛陀揭示了世俗世界观的心理根因——不明白缘生法——缘于内而“生于外”、若执外有即颠倒见妄想，经文 揭示了妄想的种种表现形态：

　　“大慧，云何妄想自性分别通相？”(卷二)

　　如何通达了解，妄想是怎样设立外有“自性”的？

　　“谓‘言说’妄想、‘所说事’妄想、‘相’妄想、‘利’妄想、‘自性’妄想、‘因’妄想、‘见’妄想、 ‘成’妄想、‘生’妄想、‘不生’妄想、‘相续’妄想、‘缚、不缚’妄想——是名妄想自性分别通相”。(同 上)

　　以上罗列出妄想表现的种种形态，以下解释：

　　“大慧，云何‘言说’妄想？谓种种妙音歌咏之声，美乐计著，是名言说妄想”。(同上)

　　说美滋滋的好话，作歌咏，都能够指谓导示“其事实有”，这是缘起，若不自觉，称为落在“能言说”妄想之 中——虚拟、造作之行为。

　　“大慧，云何‘所说事’妄想？(同上)

　　所指之事，是缘起的假立，不自觉而认之为实，落“所说事”实有的妄想之中。

　　“大慧，云何‘相’妄想？谓即彼所说事，如鹿渴想，(作)种种计著，而计著坚、湿、暖、动相一切性妄想 ，是名相妄想”。(同上)

　　执所说的一切事相为真，有“实在性”，如鹿渴想，认光焰为水饮，认幻成真，不自觉内心缘起，是称之为相 妄想。

　　“云何‘利’妄想？谓乐种种金银财宝，是名利妄想”。(同上)

　　“乐趋”财利，不觉内心缘生，认心境为“外有”——称为趋得妄想。

　　“云何自性妄想？谓自性持此如是，不异恶见妄想，是名自性妄想”(同上)。

　　执著外在“自性实有”，称为自性妄想。

　　“云何‘因’妄想？谓若因若缘，有无分别，因相生，是名‘因’妄想”(同上)。

　　能分别之心为“因”，感官直觉境为“缘”，“因相”摄“缘境”而判断其为有为无，所谓因缘和合，遂将其 “判断”执为“实法”。而能分别之“因相”，是名为因妄想。既为妄想，即是虚拟不实的根源。

　　“云何‘见’妄想？谓有、无、一、异、俱、不俱恶见，外道妄想，计著妄想，是名‘见’妄想 ”。(同上)

　　执概念名词偏见，认同外道知见结论，或自作缘生计著，“心生”动念于内，不自知觉，以为确实，即“知见 ”妄想。

　　“云何‘成’妄想？谓我、我所想，成决定论，是名‘成’妄想”。(同上)

　　认定确有我，我所有，不觉自心缘起，就名为“成立”妄想。

　　“云何‘生’妄想？谓缘起有无性，生计著，是名‘生’妄想”。(同上)

　　心地缘起，不觉而“异化”生起外物之“有”，但此“生起”之“外有”仍然是心地现象，“缘起假有”没有 外物产生，误以为有外物生，名“生”妄想。

　　“云何‘不生’妄想？谓一切性，本无生无种，因缘无因身，是名‘不生’妄想”。(同上)

　　执著“因缘生”无实有性的教条，认为一切无生无种，又落在“知见”巢臼，是名“不生”妄想。由此须注意 “理论家之弊”。

　　“大慧，云何相续妄想？谓彼俱相续，如金缕，是名相续妄想。”

　　认事物相续存在，作此知见，不觉自心缘起，名相续妄想。

　　“大慧，云何缚不缚妄想？谓缚不缚因缘计著，如士夫方便，若缚若解，是名缚不缚妄想”。( 同上)

　　认为实有被束缚与求不被束缚，内心作知见，不觉自心缘起，或作知见“本无束缚”，名缚不缚 妄想。

　　总而言之，一切不自知觉的心理取著，迷信于“知见”，认实有其事，皆“妄想”，皆“颠倒见”，皆自惑于 心地缘起法，皆属假造的“有为法”，皆不实如幻，是名为：执一切“假立有为法”为“实有”的世俗世界观，其 世界观——心理表现的主要形式是“知见”“分别心”、概念、言说、判断推理等。若对此“自心缘生”现象，缺 乏应有的警惕与自觉，落在“我执”烦恼，必滑向危险。经文——

　　“如缘言说义计著，堕建立(肯定)及诽谤(否定)见(知见)，…彼言说妄想，建立于诸法(实有自性、我 执)，以彼建立故，死堕泥犁中(地狱)”(卷三)。

　　“世间言论，种种句味味，因缘譬喻(相似表述)，采集庄严(论点采用事相说明，煞有介事，“外在事相” 与“知见习气”展转相生，积重难返)，诱引诳惑愚痴凡夫，不入真实自通(不能自觉通达内心实况)，是故世间 言论，种种辩说，不脱生老病死，忧悲苦恼，诳惑迷乱”(卷三)。

　　佛陀自已，并不执著语言文字，自称“我某夜成道，至某涅槃，于此二中间，我都无所说(说而不执)，缘自 得法住(随缘济众，内安本分，不随缘生，而安于自心现量缘境常住)，故我作是说：“凡愚乐妄想，不闻真实慧 ，言语三苦本，真实灭苦因(觉自心地，即真实)”(卷三)。

　　世人念动于概念、文字，信认以为真，随言语流转，不觉内心缘起颠倒，滑入世俗见、长期混迹于“三有”世 界观中，烦恼痛苦难免。若一味自以为是，执我著境，“认得真切”，斗争索取，无有休止，必以自讨苦吃告终， 甚可哀愍，故吾人当警慎。
　　六、救助观

　　“自觉”即救助，内观自心实况，即救助观。所谓“觉自心现量”——于吾人内心无明缘起知见洪流中，若内 觉反省，明白自心现状，即脱离世俗观——执外境实有的习惯路线；明白系由内心分别之“无明缘起”而成“外有 ”，“外有”非有，乃心境自显，即获救助脱苦趣——以之扩大而帮助一切众生脱苦趣，是名广大救助观。佛说— —

　　“譬如藏识，顿分别自心观……自觉圣趣”(卷一)。

　　“宴坐山林，(作)下、中、上修，能见自心妄想流住……自心所现自性境界虚妄之想：生、死、有海、爱业 、无知，如是等因，是悉已超度”(卷一)。

　　“⑴善分别(觉)自心现(实况)；⑵观外性(存在)非性(没有实存)；⑶离生、住、灭见；⑷得自觉圣智 善乐。是名菩萨摩诃萨成就四法，得修行者大方便”(卷二)。

　　“此有故彼有者，摄、所摄非性，觉自心现量”(卷二)。

　　“云何摄受(佛)法？谓觉自心现量”(卷三)。

　　“如我所说涅槃者，谓善觉自心现量，不著外性”(卷三)。

　　“但觉自心现量，妄想不生，安隐快乐，世事永息。愚痴凡夫，妄想(缘起)作事，(而不知自觉)非诸圣贤 ”(卷四)。

　　以上各卷中作了少许摘录，可见“觉自心现量”为极好方法。克实而论，此为禅宗“本地风光”、“直指人心 ”之实践，赅顿渐而行“此时、此处”现观：可观外界空虚；可离世俗知见；可超度生、死、有、苦海；可安隐快 乐；可摄受佛法；可明“缘起性空”，渐入《中观》理趣；可顿悟阿赖耶识，达唯识至境——即如题解所示，以觉 自心现量之方法，达佛说一切皆心境之世界观；可作三乘渐修；可证涅槃妙乐——何不乐而为之？

　　吾人欲除烦恼，离痛苦得救助，提高心理素质，美化人格情操，乃至渐修入道，由量变达质变，竟至顿悟—— “譬如明镜，顿现一切‘无相’色像……顿为显示不思议最胜境界——譬如藏识”(卷一)。若舍觉自心现量之自 觉观察法，是无他途可行的。

　　此为救助观。
　　七、道行阶次

　　在“觉自心现量”修证途中，声闻、缘觉、菩萨各有阶次，自具特色。

　　“六地菩萨摩诃萨，及声闻缘觉，入灭正受”(卷四)。

　　六地菩萨证“现前地”——当下觉自心现量，及此前的声闻缘觉，多趣向“灭”一切外有，唯自心识显的“正 受”。

　　“第七地菩萨摩诃萨，念念正受(当即念念自觉)……非声闻缘觉”。

　　七地菩萨证远行(离)地，念念远离，解脱于我、法二执，以克服第七末那识的“俱生我执”为特点，这是声 闻缘觉办不到的。但是——

　　“初地乃至七地，观三界心、意(根、七识)、意识(前六识)量，(取著)离我、我所，自妄想修(取著修 行，亦“妄想”)，堕外性种种相(堕在追求“高阶位境界”的外在相求取中)，(由于长期求取的)愚夫二种自 心(习气)，(对能)摄心，所摄(境)向(来)无知，不觉(被)无始(以来的)过恶、虚伪(求取)习气所熏 ”(卷四)。

　　即便是修行，也得注意“求取”的隐蔽贼心。七地以下境界，尚有追求，攀越习气，刻意求著“离我、我所” 等高层境界，无意间脚跟已经移动，表现出“向来无知”，“自妄想修”习气。故《清初僧诤记》一书中揭示的“ 悟后起不起修”争议，乃至传到现代，值得参究。

　　“八地菩萨摩诃萨，(深知)声闻缘觉涅槃(境界)。菩萨者，三昧觉所持，是故三昧乐门(自在)，不般涅 槃(八地不取涅槃境)……(因为)弃舍一切有为(法等)众生事(的缘)故，佛种则应断(众生有为之世法如泥 ，佛法如莲，无泥则莲种断)，为示如来不可思议无量功德(故不舍众生有为事)，(而)声闻缘觉，(爱取自渡 脱苦的)三昧门，得乐所牵故，(造)作涅槃想”(卷四)。

　　道行境界差别在于：八地以上菩萨，不刻意求著涅槃，因为本来即安住涅槃，诸佛世尊也不舍众生有为之事， 实因深知本分已经涅槃，于此“不住涅槃”之涅槃，故无执取之修，且不耽已乐，入有为法不断佛种而振济众生， 此乃“无学位”事；七地以下，“学生腔重”，取著习气，用于圣教，故经文有“不觉无始过恶、虚伪习气所熏！ ”之语，批判是严厉的。

　　但是，一乘觉道，不离当下自悟，“唯此一真实，于二皆非真”，初地乃至十地的划分，并不机械，禅宗倡导 顿悟成佛，教阶之设，由“有学位”之修，入“无学位”之“不修”，也只是全面展示阅历与体验罢了。故佛说— —

　　“于彼演说(教阶诸)乘，皆是如来地。十地则为初(一顿入欢喜地，已入究竟)；初地则为八(达不生不灭 不动之无生法忍地)；第九为第七(善慧地即远离我执之地)；七亦复为八(勘破我执，本不动摇)；第二为第三 (离垢地也显发光地)；第四为第五(焰慧地亦显难胜地)；第三为第六(发光地觉自心现量——即现前地)；无 所(谓)有何次(第)(教阶次第)”(卷四)。
　　八、纲要总结

　　《楞伽经》主题是：“佛说一切皆心境”——赅人生宇宙，主观客观，万事万物，世出世法等。

　　《楞伽经》的禅宗观表现在“直指人心”——令人当下自觉“悉檀”，觉受内心实况；此自觉行，由顿、渐二 门实践；宗通为自通内证，说通为教下启蒙，藉教悟宗。

　　《楞伽经》以“三界唯心，万法唯识”作世界观；以“觉自心现量”为方法论；以“五法三自性，八识二无我 ”为纲要。如来藏阿赖耶识于顿悟中觉证，不在言说，其“胜义有”若作为“法执”知见，不异外道。

　　《楞伽经》揭示“三有”世间产生的奥秘——“内缘起法”。揭示一切痛苦产生的根源在于无明，颠倒见，妄 想分别——“设立外有存在”执为“知见实有”，不觉“此有故彼有”、“缘起性空”；而“中观”乃脱苦之行门 ，济世之良方。“毕竟空”不可仅仅作为知见而满足，当觉观履践，以免“断灭空”之嫌。

　　《楞伽经》中揭示的世俗观，是“内缘生法”的世间行为运作版——对内缘生法不自知觉，误认“外界实有” 。虽然只概括了十二种形式，但实为常人与生俱来，念念不觉的知见误区。若不治理颠倒梦想，后果严重，此为佛 陀立教情怀。

　　《楞伽经》之救助观集中为圣言“觉自心现量”——赅济苦；破“外有”俗见；顿渐禅修；赅唯识、中观行持 精髓；落实佛法于实处——舍此无他途。

　　《楞伽经》之教阶设立，虽明诸菩萨地，乃至声闻、缘觉之意趣深浅，习气陶冶，但总归结为“皆是如来地” 众相，“无所(谓)有何次(第)”，契合《法华》、《涅槃》圆顿大教之理念，唯启发吾人之觉悟 。

　　谨祝愿读者：深入经藏，智慧如海。