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08-19-2017, 10:24
心经 第四章 法用分
是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明 尽，乃至无老死、亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故。
是故空中无色，无受想行识。
佛大慈大悲，为了提醒我们大家不要着相，以免受六道轮回之苦，于是告诫我们说：“是故空中无色，无受想 行识。”这句乃上文的延续，是着重语。佛诚恐法会中的诸弟子以及未来的诸弟子，仍不明白色法和心法、有相相 和无相相的一体性，所以再加以强调：妙有真空中无色相可言。有相相的色法既无，那么，无相相的心法则无从生 起，也是不存在的。这是举一反三的推理。明白了一点，其它也就不言而喻了，不须一一详加说明。
“色受想行识”五蕴是诸法之总。“是诸法空相”，无一法可得，那么，五蕴当然也就没有了。这五蕴总法不 是体而是用，是覆盖我们本性光明的坏东西。但是，反过来又是妙用。凡夫、二乘圣人、菩萨乃至诸佛都离不开五 蕴的妙用，妙用与妄作只相隔一线。妙用是应缘无住，妄作是着相粘滞。凡夫处处着境生心，时时攀缘不息，故将 妙用反化作妄心、妄想、妄作、妄行了。前面在讲解五蕴时，我们已讲过了。
佛于下文又告诫我们说：
无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。
《心经》是一乘法，是教我们直下成佛的捷径。要成佛，就必须革除凡夫的一切执着陋习，除尽物欲之私，方 能上上升进。这就象闹革命一样，先从底层下手，然后升级扩大，方能尽其全功。所以，佛先从革凡夫的命下手， 为空却凡夫的“十二处”（六根六尘）法，而告诫我们：“无眼耳鼻舌身意（六根），无色声香味触法（六尘）。 ”
这句经文是由前句“是故空中无色，无受想行识”承贯而下的，而前句又是“是诸法空相，不生不灭，不垢不 净，不增不减”延续下来的着重语，再往前伸展，这句经文乃是承上文“照见五蕴皆空”而来的。既然诸法空相， 没有生灭、垢净、增减，五蕴法既无，十二处法当然也随之而无了。眼耳鼻舌身意六根，能生者谓之“根”，根能 生枝叶，眼根能生眼识，耳根能生耳识，乃至意根能生意识。六根中眼耳鼻舌身五根是身体所具有的生理器官，是 由物质组成的，是有相的，故为色根。意根属于思想、精神作用，是无相的，故为心根。色根又谓之“浮尘根”， 心根又谓之“胜义根”。身体既是四大假合之体，空无所有，六根又何有之？身体包括这五根生理器官，乃是由父 母精血交合而成，因缘和合而有，缘生性空，无自性、无实体，如梦幻泡影，了不可得，故云“无眼耳鼻舌身意” 。“无”乃“空”之意，即六根皆空。空其浮尘根、胜义根，故能破我执，证我空之理。
“无色声香味触法”，是六尘皆空之意。尘又名为“境”，能染污心性，犹如尘埃一样，使其本来面目由于六 尘所盖而无法显现。万有诸法虽多，均为四大所显。无知的器世间，诸如山河大地、日月星辰、草木森林等等。有 知的有情世间，诸如人类、飞禽、走兽等等。归纳起来不外乎“色声香味触法”六尘。所谓色尘者，就是眼根所对 、四大所显的情器世间中，一切以色相为体的境；声尘者，即是耳根所对、四大所显的情器世间中，以声响为体的 境；香尘者，则是鼻根所对、四大所显的情器世间中，以诸气味为体的境；味尘者，则是舌根所对、四大所显的情 器世间中，以诸味道为体的境；触尘者，则是身根所对、四大所显的情器世间中，以接触感受为体的境；法尘者， 乃是眼耳鼻舌身五根，每一根对境时，意根也随之而加以分别，所落谢的影子，存放于意地之中。法尘摄世间一切 有形有相和无形无相。例如日常生活中，眼所见过的一切色境、耳听过的音声、舌尝过的味道等等，五尘之境虽早 已过去，但在心中却能浮想回忆起来，或者再遇此境时，即能分别出来。这些记忆的存留，谓之法尘，是心意所想 ，是起心动念之因。当五根对境时，往往摄入意根而起分别，意根有起分别之用。比如：眼根见色时，则因六根相 应的分别，故有色相。耳有分别，故有声相。舌有分别，则有味相……。每起一根，意根则同时相应分别而起之， 由此而生色声香味触法。倘若五根对境时，意根不起分别，则会视而不见、听而不闻、食而不知其味，则无色声香 味触法也。犹如镜照诸物，物去镜空，物来镜映。这就是说，前五根对境时，意根不随之分别，那就是现量而不是 比量。若不执、不住五根所对的幻化之相，此乃无相之境。由此则空其浮尘根，而入胜义根之妙用，即起般若之慧 观。又如前述之，六根尚且空，又何来六尘呢？故无色声香味触法。
无眼界，乃至无意识界。
六根、六尘既空，六识也空无所有。前面我们已讲过，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（六识）属于心 法，它的产生必须是内依根、外和尘（境），根尘相对，并分别其领受的形象，由此集合而产生了识。单方面孤立 地是不会产生识的。比如：单独一根或一尘，或是前五根对五尘不加分别，则不是识。弥勒菩萨说：“分别是识， 无分别是智。”眼根对色尘则生眼识，故名眼识界。其它亦复如是。六根、六尘、六识合称“十八界”。六识如同 六根、六尘一样，都属于众缘和合而生。缘生性空，皆非实相，均属梦幻泡影，都是我人真性光中的幻影，心光之 影像，均是影子，均生灭无常，当体即空无所有，故称为“无”。但这个“无”不是凡夫所见的有、无相对的无。 不是顽空，更不是外道所执的断灭空，也不是小乘所观的析法真空和菩萨所证的体法真空，而是诸佛妙有真空的体 性。这一丝不挂、一法不立的真空妙体，并非佛所独有，凡夫也同样俱足。可惜凡夫妄认这十八界为真，死执为实 有之法，致使妙体不能显现，岂不可悲可叹！
“无眼界，乃至无意识界。”这一句是省略之词，十八界不一个个地说出来了。“界”乃界限之意。无眼界， 则是无眼识界限。内六根、外六尘、根尘相对生起六识，三六一十八，故名十八界。本来没有界，皆因着相，故而 有了界。“本是一精明，分为六和合。”其实都是一灵明真性的作用，完全是可以通用的，而没有界限。但因凡夫 着相，则眼根抓住自性为能见，只能看不能闻了；耳根抓住自性为能闻，只能听不能看了。因而将一个总体大宝分 了家，有了界限。假如我们明白了这个真理，消灭了妄心，一切无着，不住相，不起分别，即能恢复本性光明。恢 复了本性的功能，即可打破界限，而六根互用。现在，有些具特异功能的人，耳朵可以认字（能看），眼睛能听， 就是这个道理。所以说，虽然有界限，各有各样，但实质上是百川分流、总归一脉。倘若能够了然“有就是无”之 意，那么，法法皆是真空实相。无界则无缚，无缚则顿超十八界。因此，我们修行用功夫，不是一定要由小乘而大 乘，一级一级地逐渐升上去。只要我们能够体悟“诸法空相”，体悟自性，识得十八界都是自性的显现，即可由凡 入圣，随缘起妙用，自在而成佛了。所谓小乘圣人不及大根基的凡夫，道理就在于此。
佛在《心经》中说：没有这十八界！但凡夫是无论如何也不承认、不接受的。因凡夫皆执色身为我，所以有眼 、耳等六根之见闻觉知。有能见即有所见，因之有相应的色、声等六尘。根尘相对，即有眼识、耳识等六识。这十 八界，凡夫皆执为实有之法。于是，迷真执妄，被十八界缠缚困惑住了。在眼，见明暗美丑；在耳，闻动静善恶； 在鼻，嗅香臭通塞；在舌，尝酸甜苦辣；在身，触冷暖滑涩；在意，分爱憎取舍。被这十八界营谋生计、起居饮食 ……束缚住了。二六时中，不是眼着色，就是耳着声；不是鼻着香，就是舌着味……。时时刻刻都在意识里分别， 无有停息。一天到晚，忙忙碌碌地在空花水月般的尘境上作活计，身心俱被尘劳缠缚拖累住了。非但日间从未安宁 自在，就是在夜晚睡梦中，也常为虚名幻利而惊心动魄、烦恼不休。
人生在世，既执着了假相，认为实有，以妄为真，那就没有一个不贪取爱境的。自己所喜欢的尘境，就贪取。 要得到它，那就不能没有行动。在行动中要不造业，是绝对不可能的。譬如：爱财、好色的人，为欲取得之，往往 是不择手段，任何丧天害理的事情都可能做得出来。一旦呼吸停止，一眠不醒了，平日所念念不忘、心心不舍的任 何事物，一样也带不走。到头来，只落得两手空空而归去。这岂不是劳碌一生而空无所得的一场噩梦吗？但有一样 是甩不掉的，就是平时所造的或善或恶的业。它是跟定了你，不肯放你空走，你想丢掉也丢不掉。古德说：“万般 将不去，唯有业随身。”依各人贪嗔痴三毒的不同程度、所造的善业和恶业的多寡，而分别去受六道轮回的果报。 多分的贪嗔痴，三毒俱全的人，就要下地狱。多分的贪就生饿鬼道，饿鬼肚皮很大，但喉咙却细如麦管，而且口喷 火，要吃不能，这是贪欲所致。多分的痴就生畜生道，畜生没有人聪明，是愚痴的。多分的嗔就生阿修罗道，阿修 罗嗔心很大，好斗，一碰就发火。少分的贪嗔痴则生人道，人道也是三毒俱全的。少分的贪就生天道。这样，一个 本来大好的不生不灭、不垢不净、不增不减的佛性，却因这些妄业的拖累，而冤冤枉枉地被缠缚拖牵到六道轮回中 受苦去了。
佛从慈悲心出发，示现人间，为我们说《心经》，教我们不要执着眼耳鼻舌身意种种妄心。使我们明白这一切 都是幻影、了不可得，都是自性的显现。令我们一悟到底，当下转身成佛。倘若我们仍执迷不悟，着相分别，迷昧 本性，而随尘境流转：眼见色，就执着地分别明暗与美丑，“见性”则随之而昏昧了；耳闻声，就执着地分别音响 善恶，“闻性”就随着声音而流失了；鼻嗅气，就执着地分别香臭通塞，“嗅性”随之也迷昧了；舌尝味，就执着 地分别酸甜苦辣，“尝性”从此而迷了；身触物，就执着地分别痛痒酸麻，“觉性”则随之而转了。此皆因不明本 性的妙用，妄生分别，随境流转，从而迷昧本性，沉沦于生死苦海之中。
上面说了，十八界是六根、六尘、六识的合称，假如分别细说则很费篇幅，而且容易使人混淆不清。我们不妨 仅就眼根再做一个归纳性的阐述，而例其余。眼根有浮尘根与胜义根之别。浮尘根就是我们人身上有相的生理器官 ——眼睛。胜义根又分为“见分”和“相分”。所谓见分，就是能缘境的见照作用，自缘其所变的相分。例如，眼 睛能够见物，这个能见的作用，就是胜义根的见分，它是无形无相的，也就是所说的见性——能见之性。相分则是 由“识”所变现的外境，即心内所现之境，心起时，浮于心前之相貌，也就是我们所见的境。我们人之所以眼睛能 看到东西，就是因为有胜义根的能见之性——见性，通过浮尘根——眼睛发生作用，由相分显现出山河大地、光明 黑暗、长短方圆、青黄赤白等种种境相。而我们大家不明白这个真理，由此一“见”，就迷着这些境相为实有。“ 你见着没有？”这句话是日常惯用语，但却隐含着一种深意，它反映了凡夫的执相劣根性。见着、见着，一见就着 。一见物境，便着在上面离不开了，生死也由此开始了。如夜间看到万家灯火、辉煌灿烂时，是光明相；如果灯火 一齐熄灭，大地漆黑一团，又是黑暗相了。所以，明和暗是有生有灭的。山河大地一切色相皆是有生灭的。人们一 着这生灭之相，妄心也就随之生灭不停，所以生死难逃。
前面，我们常用镜和影作比喻。镜一经制成，就能照物，山河大地及一切森罗万相皆能从此镜光中显其影。凡 夫的毛病就在于执影为实有，却对镜光了无所知。他哪里知道影子可见而不可得，且瞬息万变，全属生灭法，镜光 才是真常不易的妙体。也就是说，有生灭的皆是尘劳，而自性是无断续、无来去的。于此可知，能见的性是永恒存 在的。禅宗有句话：“灼然常见面，相逢不相识”。其意就是指：凡夫对时时在六根门头放光的性，竟然毫不相识 。天天用它见物，却执着在物境上转，分别“这是什么？那是什么？”而不知这能见的是什么？！犹如只认影子， 而不识镜光一样。光阴似箭，纵然长寿到一百多岁，也不过是转眼间事。天界虽比人间寿命长得多，但对死也无法 逃避。生时眼根虽能见物，死后眼睛还在，却效用尽失。所能长住不灭者，唯有“见性”——能见的性。人的大患 就在于愚昧无知，眼一见相，就被此相所钩牵而昧却“见性”，昏然不觉地造业受报。殊不知能见物的不是眼而是 性，眼只不过是性所使用的工具。犹如电灯之所以能发光，动力是电，而不是电灯泡。倘若能够彻悟这个能见的性 ，且识其本体是空相，则当下妄念顿除，明心见性，即刻解脱。凡圣之别，全在于认识自己本性与否。见性如此， 其余的闻性、嗅性、尝性、觉性、知性亦莫不如是。《楞严经》曰：“一根既返源，六根咸解脱。”由眼根的论述 ，便可以推知其余了。
佛告诫我们：“无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。”就是让我们明白一切有形有相 、有作有为的东西皆是幻影，都是空相而不可得。教我们醒悟，不要着相，一切放下，即可恢复我们本来清净无染 的自性光明。欲转凡为圣，则非把这十八界法勘破不可。如果明白了这个道理，就法法俱通，一切大乘经的玄义无 不迎刃而解了。我们现在学佛，既已明白了这个重要的道理，就应迅速下手修持，学以致用。学而不行，等于没有 学。
释迦牟尼佛早已成佛，为普度众生，故示现为净饭王的太子，十九岁出家，雪山苦行六年，三十岁在菩提树下 ，夜睹明星悟道。世尊仰观东方一大明星出现，其见性与星光一经接触，就了知这能见的不是眼睛，而是无远不到 的见性，当下开悟证成佛道。一切众生皆和我一样，为什么不能成道呢？原来都被妄想执著迷蒙住了。所以感叹： “奇哉！一切众生俱有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得。”凡夫因为不识本性，为六尘缘影所作弄，愚痴 执著而不知，良可悲也。
我们明白了无十八界的道理，在修学的时候就不要向外看，不要执著外境，而要时时回光返照，照顾自己的本 性。这能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能知的是什么？一旦认识了这个主人公，就象在十字街头撞着亲阿爹似的 。原来宇宙万有的造物主就是我们自己，就是我们的真心，也就是法身。而不是什么上帝、天神。山河大地、日月 星辰、草木丛林、男女老少乃至饮食起居，一切的一切，无一不是自性的作用，无一不是真性的显现。而这主人公 ，虽是万能体，应缘而现相，现出千差万别之现象，自己却是性空无相。正因性空无相故，才能应物现形、随缘起 用。否则就不能生起诸法，现相起用。比如镜子，正因镜中无物，才能现影。否则何能胡来胡现、汉来汉现呢？又 如房间，假如房间不是空的，里面堆满了东西，又怎能再搬进来东西呢？所以说，因性空之故，才能显现一切。我 们修法证到真性时，才明白《金刚经》所说“凡所有相，皆是虚妄”的真理，也才明白本经所说的“无眼耳鼻舌身 意，无色声香味触法，无眼界、乃至无意识界”的道理。我们能透过现象见到本性，就会知道，眼耳鼻舌身意等等 十八界原本无有，都是真心一时应缘显现的妙用。如果我们执境取相，即不见“能见”，而只见“所见”了，那就 空不掉根、尘、识十八界了。
曹洞宗的开山祖师洞山良价禅师，从小出家，跟师父一块读《心经》，当念到“无眼耳鼻舌身意”处，突然用 手摸摸自己的面孔，问师父：我明明有眼耳鼻舌身意，为什么《心经》说没有呢？师父猛然一惊，无从解答。因为 他也和我们凡夫一样，执相着境，只见所见，不明能见，仍不明经义。所以自愧无能教导，便说：我回答不了你的 问题，当不了你的师父，我指你一个地方，到五泄山去礼拜灵默禅师，请他度化你。于是洞山又跟随灵默禅师参禅 。到了二十一岁，便游方参学。第一个拜谒的是南泉禅师，南泉是马祖的大弟子。良价禅师到南泉禅师那里，刚好 碰上马祖的讳辰。南泉为纪念他的师父，要修斋供养。南泉问大众：“来日设马祖斋，未审马祖还来否？”这里要 注意这个“来”字。因为佛性是不生不灭、不来不去的，一有来去，就落假相，而不是真相了。南泉禅师这样说话 ，非常要紧（注意当下）。问题提出来之后，大家皆不能回答。因为你说“来”或“不来”都不对，都落在两边。 禅师这样说话，就是要一处不落，这是两面刀，一面杀，一面活，不能有落处，一有落处就不是了。这时，良价禅 师从众中走出来，对南泉祖师说：“待有伴即来。”
世界上一切都是对待（相对）法。因对待之故，都是假的。有大才有小，有好才有坏。假如没有大，怎么会有 小呢？没有好，怎么会有坏呢？所以，相对者都是有生有灭的，都是假的。绝对者才是真的。有去有来都是生灭之 相，绝对真心是无来无去的，是不生不灭的。所以，洞山说“待有伴即来”。南泉一听，说道：“此子虽后生，甚 堪雕琢。”意思是，洞山虽还年轻，二十来岁，但在大众不能下一语时，他却能出头露面说出一句，虽然他的回答 还不彻底，还有对待来去，但经雕琢，将来可成大器的。良价听了南泉禅师的话后，却说：“和尚莫压良为贱。” 就是说，我本来就是有出息的大人，而不是下贱的佣人，即天然本性本来就是佛，没有什么真假之别。既然没有真 假，本来如此，本来是佛，还有什么修，有什么证呢？从良价禅师这句话看，他已经悟到本性天真，不假修证了。 但还不究竟，还没有翻过身来，还没有彻悟到五蕴就是一切色法、心法，色受想行识就是妙有真空，一切根尘识都 是真心的妙用。良价只晓得法身无相，没有形相，却不晓得有形相就是没有形相，所以，还不彻底， 还不究竟。
后来，洞山良价禅师又去参沩山禅师。他说：“顷闻南阳忠国师，有‘无情说法’话，某甲未究其微。”“无 情”就是器世间，诸如砖头、瓦砾、山河大地。“未究其微”，就是不明白这里深奥的玄微妙旨。故请沩山禅师给 他说法。沩山说:阇黎，这段无情说法的公案，你还记得吗？阇黎就是和尚。沩山禅师这句也不是好话。假如你是 作家，就大喝一声：“阿阇黎！”但是良价禅师不明所以，立即回答：“记得。”这已经落实了，已经有所记忆， 有东西在了。沩山禅师接着说：你把公案举说一遍看。良价禅师就把公案讲了一遍。下面就是这则公 案。
有一个僧人问南阳忠国师：“如何是古佛心？”国师说：“墙壁、瓦砾是。”这僧人说：“墙壁、瓦砾岂不是 无情？”意思是说，墙壁、瓦砾是没有知觉的，怎么会是古佛心呢？国师说：“是。”这句话深含妙意。因为有情 、无情同圆种智，因分别之故，就生出有情、无情的不同。如若不分别，一切声、色、山河大地、乃至饮食、男女 都在心性中圆，而无一法可得，又有什么有情、无情呢？因为有法可得，再去分门别类，爱憎取舍，从而烦恼丛生 ，轮转不息。前面已讲过，我们的身体本来是四大假合而成，也和无情一样。只因真心被无明包裹住，变成了妄心 ，钻在这个四大假合的壳子里面，执着其为自身，所以才有了妄知。否则，我们的身体岂不是跟墙壁、瓦砾一样吗 ？
但这僧不明白这个道理，疑惑地问：“无情还解说法否？”因为佛是说法度生的，古佛会说法，无情既然是古 佛心，当然也就会说法了。这僧和我们凡夫一样，总是落在尘境的所见所闻上，而不见能见能闻的性。国师说：“ 常说、炽然说，无间歇。”无情说法，不是间歇地一时说、一时不说，它自自然然地时时刻刻都在说，说的也不是 一点点，而是说了无量无边。我们往往都着在所闻所见上，不知道无说才是真说。听到声音了，就是听到；没有听 到声音，就是没有听到。其实，没有听到声音也是听到！你听到个没有声音嘛。所以，无说是真说，因“大音希声 ”之故，最大的声音是没有声音的。说有声可闻，皆非真闻，因你着在所闻上去了。闻性不在有声与无声。声有生 灭，故是假；性无断处，故是真。
这僧又问：我为什么听不到无情说法呢？国师说：“汝自不闻，不可妨他闻者也。”这是你自己不闻，因为你 颟顸佛性，着在有声可闻上了，不知道无闻才是真闻。进一步看，闻无闻者是谁？！听到了没有声音的是谁呢？你 说你不闻，但它正在你耳根放光，你为什么不知道呢？你听到个无声，难道不是听到了吗？闻个无声，不是正闻吗 ？听到有声时，你就跟着声音起分别了，跟着声音跑了。而这个无声、无分别时，正是你的闻性现前之时，所以是 真闻。你自己不闻，不能妨碍那个能闻的啊！这是骂他、喝斥他，也是指示他、提醒他。在这无声可闻、闻性正闻 之时，你却说不闻，是你自己不机灵、不明白，可闻性还是清清楚楚地在啊！
这僧又继续追问：什么人能闻无情说法呢？其实尽大地无一人不闻。哪个不闻？哪个没有闻性？！你只要不执 着在声响上，哪个不是闻性昭昭啊！只是你自己眼光不瞥地。国师说：“诸圣得闻。”意思是：圣人可以听得到， 你们这些凡夫则听不到。国师的这句话是有漏洞的，因为人人本来都是佛，法身无相，凡圣不立，哪还有什么圣不 圣呢？国师也是被这僧追问得紧，暂用这句话遮遮他的眼睛。这僧进一步反问道：“和尚还闻否？”你自己能听得 到吗？因为国师说“诸圣得闻”，那么正好给你一下。这样一问，不就逼得国师有口难讲了么。如说有所闻，则是 自个赞自己；如说无所闻，那你就不是圣、不是国师了。国师说：“我不闻。”逼得国师只能招供认罪了。这僧紧 接着又问：“和尚既不闻，怎知无情会说法呢？”这一句问得很好，很有力，用国师的枪反过来戳国师，使国师没 有回避之处。国师则回答：“赖我不闻。我若闻，则齐于诸圣，汝即不闻我说法也。”幸好我听不到。假若我听得 到，我就是圣人了，你也就听不到我给你说法了。僧这一问话本来是很难回避的，但国师自有转身处，“赖我不闻 ”这一着很巧妙！这种答法就是禅师家回声吐气的方法，就象我们打太极拳推手，能够方便转化掉对方 的劲力。
凡有言说，皆无实意。因有说有闻都是烘托这个无说无闻，无说无闻才是真说真闻，所以，有说有闻就不是真 说真闻了。国师所说“汝即不闻我说法也”也是自谤。为什么呢？因为本来无法可说，本来也无人闻法。若还有法 可说、有人闻法，那正是执着在人相、我相上了。
唐朝的庞居士，听一个座主讲《金刚经》。当讲到“无我相、无人相”时，庞居士问他：“座主！既无我、无 人，是谁讲、谁听？”既然无我相、无人相，那么谁说法、谁闻法呢？正所谓：无说无闻，才是真说真闻。座主虽 然能讲《金刚经》，却只是记些义理名言，不能将义理落在实处，在这个地方就透不过去，竟然无话可答了。庞居 士说：“某甲虽是俗人，粗知信向。”座主说：“只如居士，意作么生？”庞居士说了一个偈子：“无我复无人， 作么有疏亲？劝君休历座，不似直求真。金刚般若性，外绝一纤尘。我闻并信受，总是假名陈。”有我、有闻、还 有信受，这些都是假名。无我才显真我，无闻才是真闻。座主听到这个偈子，欣然仰叹。
当国师说道“赖我不闻。我若闻，则齐于诸圣，汝即不闻我说法也”，这僧却说：“恁么，则众生无份去也。 ”若那样的话，众生就不能听到无情说法了。国师把话锋一转，说：“我为众生说，不为诸圣说。”这僧问：“众 生闻后如何？”众生听你讲过以后，会怎么样啊？国师答：“即非众生！”众生若能听到无情说法，荐取这不生不 灭的闻性，那就超凡入圣了，所以说“即非众生”。最后，这僧转过话题问道：“无情说法，据何典教？”无情说 法，出于什么经典？有何依据、根据呢？国师说：“灼然。言不该典，非君子之所谈。汝岂不见《华严经》云：‘ 刹说、众生说、三世一切说。’”你这样说当然很对。如果“无情说法”的话没有根据，没有依据经典，那就没有 任何意义，也不是君子所言了。随后就举出经典，《华严经》云：“刹说、众生说、三世一切说。”即尘尘土土都 在说法，坐微尘里，转大法轮。不管是有情世间、还是无情的器世间都在说法，即所谓“一切说”。无情说法的公 案到这里为止。
沩山禅师听到良价所举的“无情说法”公案之后，便说：“我这里亦有，只是罕遇其人。”这样的无情说法， 我这里也有。要遇到根基相当大的人，才能相机相契，所以说“罕遇其人”。良价说：“某甲未明，乞师指示。” 沩山禅师把平日所用的拂尘竖着举起来，问良价：“会么？”这就是无情说法，你能领会吗？良价说：“不会。” 良价老老实实地承认自己不明白、未领会。其实，这个时候是最亲切的了。因为如果你会了、理解了就是情见，就 有道理可得了。相反，在你不会的时候，正是一念不生之时，即刻回光返照，这是什么？当下就见性了！可惜良价 总以为还有个道理在，会错了意，机会也就错过了。良价接着说：“请和尚说。”沩山道：“父母所生口，终不为 子说。”由父母所生的这个肉身嘴巴，始终不能对你讲。为什么呢？因为任你千说万说，总是说不到。这是言语说 不到、思维不能及的，即“言语道断、心行处灭”，说了即不中，知道了就不是了。沩山在这里暗示良价，无说是 真说，无闻是真闻，这就是无情说法。遗憾的是，这时候良价仍颟顸不明白。人们往往执着见闻觉知所相对的色声 香味触法六尘境界，即执着在这个所见所闻上，那么，无所见无所闻就不是了。岂不知，这个无所见无所闻的能见 能闻的真性，是从来不间断的，是没有相续痕迹的，是如如不动的，故佛性又称“如如”。由此可见，人们妄想执 著的习气是多么浓厚深重啊！
良价和沩山祖师问答了许多话，但感到机缘不投，于是又问：“还有与师同时慕道者乎？”意思是，还有与你 同时参禅悟道的其他老师父吗？沩山说：“此去澧陵，攸县、石室相连，有云岩道人。若能拨草瞻风，必为子之所 重。”从这里到湖南省的澧陵，在攸县、石室两地之间，有一个地方叫云岩，那里有一位云岩禅师。云岩禅师在药 山开悟，是药山禅师的弟子。药山是石头希迁的弟子。（石头希迁禅师的肉身不坏，现被日本供养着。）沩山指示 良价去找云岩禅师，并告诉他，云岩禅师住在一个不为人所知的地方，在茂密深草处隐居着。你若发大心拨开深草 ，瞻仰他老人家的风采（拨草瞻风），则是你的机缘到了，你一定会尊重他的。良价辞别了沩山，迳 往云岩处。
良价见到云岩禅师后，就把前面所说的无情说法公案，又举说了一遍。然后问道：“无情说法，什么人得闻？ ”云岩说：“无情得闻。”忠国师言，诸圣得闻。云岩却说，无情得闻。其实，清净、心空就是圣。圣、凡也不立 ，一切都没有，则物物头头皆现妙色身、发广长舌宣流法音。炽然无尽说，即无穷无尽地在这里说，无情就是这样 说法的。良价又问：“和尚闻否？”良价到现在还是颟顸一个。云岩说：“我若闻，汝即不闻吾说法也。”和忠国 师如出一辙。因为若有所闻，就着在尘境里了，如何能为人师啊？所以我不闻，无闻才是真闻。也就是“无言说” ，无言可说了。你要好好领会言外之意啊！你只理解有语言的法、可说的法，你现在听到我所说这些话，都是有言 说的，但这并不是真实的。而今我为你这样说，是要你领会到言外之意，会意于言外，从而明见无说的真说、无闻 的真闻啊！但良价仍未领会，继续问道：“我为什么不闻呢？”他还是执着在声色尘境上，这样追逐有什么意义呢 ？为什么不能反闻闻自性呢？就在你面门上放光啊！这岂不是你在自然闻、无闻闻么？！世人都是这样子颟顸，太 可怜了！这时，云岩象沩山一样，竖起了拂子。如若良价抓住这一时机，反问自己，这个看到竖拂的是谁？！就在 这里猛着精彩，也就当下开悟了。遗憾的是，机遇又错过了。云岩问：“还闻么？”竖起拂子虽然没有声音，没有 话说，但是大音希声，真真切切，如雷贯耳。为什么呢？因为无声之声是最大的声音，这就叫大音希 声。
我们人往往都执着在有声可闻，在有声可闻的地方去领会。但是，你要真正见性，就不能执着在有声可闻的地 方。因为有声无声，不过是声音的生灭，而我们的闻性是无时无刻不在面前放光，它是没有间隔、没有断续的。所 以，古德说：“夹岸桃花风雨后，马蹄何处避残红。”前面我们已引用了这句偈子。一条小道的两边，种满了桃树 ，经过一番大风雨后，小道遍地都是桃花瓣。骑马走经此处时，马蹄怎能避开遍地的花瓣，而踏不到呢？意思是说 ，佛性时时处处都在作用，它是无时不在、无处不在的，你能避得开吗？所以，不要在有相无相、有声无声上分别 。我们见不到光明时，却见到了黑暗，见暗还是有见。我们听不到声音时，则听到了无声，听到无声还是有听。这 岂不就是见性和闻性不生不灭的证据么？
可惜，良价回答：“不闻。”他着在了声音上，因为没听到声音，所以不闻。这就象俏媚眼作给瞎子看，他当 面错过，太可惜了！不过，我们要说，亏得他不闻，如果有闻，又着在相上，不闻则是真闻。云岩说：“我说法汝 尚不闻，岂况无情说法乎？”我对你这样说法，竖起拂子，虽然没有声音，但还有举动，这样你都不闻、不领会， 何况无说无动的真说真动呢？世人都是如此的愚痴，都着在所见所闻的色声惑业里面，从来没有回光一瞥，荐取这 个能见能闻、能说能动的性。这个性就是本来真佛！甚至误认为听不到声音就是无闻，不见光影色相就是无见。岂 不知这个见性闻性时时刻刻都在面门放光，从无遮掩、从无间断。即便是在无声可闻、无相可见时，依然还是见、 还是闻。因为你闻到个无声还是闻，见到个无相还是见，怎么能说无见无闻呢？
良价接着又问：“无情说法，该何典教？”这和前面公案中的提问一样。云岩禅师答：“岂不见《弥陀经》云 ：水鸟树林，悉皆念佛念法。”这时，良价禅师猛然间有些醒悟了，终于由有声处会入无声了，总算是会到了、悟 到了，他脱口说了个偈子：“也大奇！也大奇！无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻声方得知。”真奇妙啊 ，真奇妙！无情说法真是妙不可言、不可思议，真是使人想象不到！你若用耳朵去听，是不能理解的，因为无情说 法是没有声音的。用眼睛来听，才能领会到其中的奥妙。眼睛听不到声音，但没有声音正是妙声。由此可知，良价 禅师会到了有声，而且从有声会到了无声，但还没有会到无声就是有声、有声就是无声，还未彻底究 竟。
从声音悟道的公案，还有许多。再举一例：昔圆悟勤禅师在五祖演会下做侍者，追随五祖演禅师参禅。一天， 有个读书人来参五祖演，五祖演对这个读书人讲：若问及自性、法身，你少年时曾读过“小艳诗”么？诗中有两句 与之很相似：“频呼小玉原无事，只要檀郎认得声。”意思是，频频呼唤“小玉！小玉！”其实并没有什么事情， 真实的目的是要她的情郎听到这呼唤声，知道她在这里。也就是有意给她的情郎传个消息，因为他认得她的声音， 听到呼唤，就晓得她在这里了。我们借用这首诗来反问一下，这个呼唤声是由谁发出来的呢？又是由谁听到的呢？ 这一切岂不都是自性的作用吗？岂不都是真性的显现么？五祖演引用这首小艳诗，蕴含着深意。本来一切色相、一 切声音都无意义，都是空花水月，都是不可得的，合了第一句“原无事”。但所有的一切都是自性的作用，都是真 性的显现，合了第二句“认得声”。旨在启发我们大家认识自己的本来面目。圆悟勤在旁边听到了这个话，立刻有 所醒悟。他从方丈屋里出来，恰好这时有只大公鸡在栅栏上“喔、喔”长啼。圆悟勤一听，猛然触动了灵机，触着 刚才五祖演所说“只要檀郎认得声”的“声”字，忽然大悟！这不是声吗？这就是自性的显发，离开自性还有什么 东西呢？就象我们前面所讲的，一切影子都离不开镜子，离开镜子哪里还有影子呢？一切的一切都是真性的作用， 都是真性的显现。
良价禅师虽然有悟处，但还未彻底，他又问云岩禅师：“某甲有余习未尽？”我还有许多习气，尚未除尽吗？ 云岩则反问：“汝曾作什么来？”你曾经作过什么？也就是说，你粘着的是什么东西呢？良价说：“圣谛亦不为。 ”这就是无为，一点也不着，圣谛也不着，一切都不着，连不着也不着。云岩进一步问道：“还欢喜也未？”你还 有欢喜心吗？良价说：“欢喜则不无。如粪扫堆头，拾得一颗明珠。”其意是描述开悟的心情，就象在粪堆里拾得 一颗明珠一样欢喜。有欢喜就是法执。这就是余习，还有欢喜在。意未尽、情未空、有所得，就不是 彻悟了。
后来，良价禅师辞别云岩禅师，临别时，又问：“百年后，忽有人问：‘还邈得师真否？’如何祗对？”真， 就是画像。师真，就是师父的画像。邈得师真，字面意思是看得到师父的画像，这里是指得到师父的真传，象师父 一样透脱。这句话的意思是：师父您老人家圆寂之后，若有人问我，你还能见到你师父吗？我如何对他说呢？云岩 沉默良久。然后说：“只这是”。意思是：你对问话人讲，就是这个！诸位，云岩禅师说的“这个”是什么呢？我 回答你的这个，就是你问的这个！你所见到的东西、听到的声音、嗅到的气味等等，无一不是这个！但良价听后， 却是沉吟，他还没领会此话的含义。云岩禅师便说：“价阇黎！承当个事，大须审细。”个事，指开悟见性这件事 。良价啊！你要承当开悟见性这样的大事，还要审慎仔细啊！可不能这样马马虎虎的。因为良价禅师到这个时候还 是有疑惑。所以说，他还是不究竟的。
后来，良价禅师过河的时候，低头卷裤腿，看见水中自己的影子，才豁然大悟。这时他才会出云岩祖师所说“ 只这是”的含义。过去他只悟到法身无相，是一丝不挂、一尘不染的。却不知道，一切色相都是自体。他只悟到无 声就是有声，无就是有。还未悟到一切声音都是无声，有就是无。良价禅师过水睹影，才大悟了，他随即作了个偈 子：
切忌从他觅，迢迢于我疏。
我今独自往，处处得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠。
应须恁么会，方得契如如。
这个偈子的意思是什么呢？“切忌从他觅”，我们修法学道不要向外驰求，不要向别人求。听别人讲解的均不 是，求佛求法更不是。只有向内求、求自己，要自己悟出来才是真实的。倘若你向外寻找、向外求，则“迢迢于我 疏”，就与自性千里迢迢、相距甚远了。“我今独自往”，现在我无论到什么地方，无论在什么时间，对外面的东 西都不取不舍了，都是“独自”的、绝对的，都不见有对偶、不见有相对。假如能这样，那就“处处得逢渠”，就 处处时时都能显现这个绝对的真心，处处时时都能见到真如自性了。“渠今正是我”，渠就是影子。山河大地、日 月星辰等等，一切事物无一不是我的影子，统统是我的显现。但“我今不是渠”，我这法身是无相的，虽然影子都 是我的显现，但我不是影子。也就是说，虽然这一切相无不都是我，但我并不是一切相，因为法身是无相的。你就 是把这一切相统统都拿走，因其皆不是我，也与我无损。因此，不要着在相上，一切相都不可得，一法不立才对。 “应须恁么会，方得契如如”，修道人应该这样子去领会，真心才能够常住，才能够与如如不动相契，而不为任何 境物所左右。
因是之故，古德曰：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。”宇宙万有哪一样不是法身呢？都是法身 的作用、法身的显现。此即云岩禅师所说的“只这是”。禅师家常说：“拈一茎草，就是丈六金身”，其道理就在 于此。
但这里大须仔细，不可颟顸笼统，不可执着色相就是法身，从而颠倒造业，以致受累无穷。大珠慧海禅师在《 顿悟入道要门论》中说：“迷人不知法身无相，应物现形。遂唤‘青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若’。 黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。”这段话岂不是推翻了 上面所说的“性就是相、相就是性，性相不二”的法则吗？不是的！大珠和尚是怕我们错认了定盘星，一听说宇宙 万有都是法身的显现，就着在色相上，把镜中显现的影子当作真实。这就象禅师家所说：错认驴鞍桥作阿爷下巴颏 。既然山河大地、日月星辰、草木丛林皆是自性，而自性是真实不虚的，是亘古亘今长存的，那么，就把这些色相 也当作实有，执着不舍、贪取不已，这岂不是造业受报、长溺生死、永无了期了吗？所以，要加以棒喝，打破这个 迷梦，以便认清实相无相，而见本性之妙用。
法身虽然无相，但法身不是顽空，它是妙有真空，是客观存在。所以，它能生万法，能应物现形、随缘起用。 就象镜和影一样，因镜光故，能现诸影。又因镜、影不相离故，则说镜即是影、影即是镜。但影子毕竟不可得，绝 不能执着影子为实有，把影子执实了，错认影子实实在在就是镜子。所谓“影即镜”者，是取其“不离”之意而已 。因为离镜就无影、离影就无镜，所以才说，见影即是见镜。法身和色相亦复如是。色相固是法身所显现，但色相 无自体、无自性，皆因缘所成，犹如空花水月般不可得，不能执为实有，更不能把这些色相实实在在地当作是法身 。一切色相只不过是法身显现的妙用而已。教下把色相和法身的关系谓之“不即不离”。不即者，就是说色相不过 是幻影，并不即是真实的法身。不离者，是指离相无性、离境无心，犹如离影则无镜、离波则无水一样。这个“不 即不离”，旨在说明心性和色相的关系。我们人的真性是非有而非空、非空而非有的圆妙灵性，既不着有、也不着 空，既不着空、也不着有。说空之时，充满虚空、周遍法界；说有之时，一丝不挂、纤毫不立。若能这样应用、这 样理解，方于真空妙有的宗旨有少分相应。更进一步讲，非但影子不可得、不可执着，就是镜子——我们的法身， 也不可执着。因为一有执着，就有了偏向。一有偏向，就必有做作之处。宗下谓之“圣堕”。因为你执着了法身， 就是法执，就不究竟了。
这里不妨再举一则公案，以资证明。有一次，雪峰义存禅师上堂示众，他说：“要会此事，犹如古镜当台，胡 来胡现、汉来汉现。”这是什么意思呢？这是说我们的法身、我们的真性，就象古来的镜子一样。为什么要比作古 镜呢？因为我们这个法身是从无始以来就有的，而不是从今天开始，所以谓之古。又因光明无量、朗照十方、无有 障碍故，所以比作镜。这面古镜应物现形。照多大的物，就现多大的影；照什么样的人，就现什么样的形——胡来 胡现、汉来汉现。义存禅师开示大家，我们的法身就是这样的妙体，就有这样的妙用。这时，他的弟子玄沙禅师站 出来问道：“忽遇明镜来时如何？”这是说，开悟见性的人来了，又如何现呢？雪峰禅师说：“胡汉俱隐。”意思 是一切相都没有了、都隐没掉了。玄沙禅师说：“老和尚脚跟犹未点地在。”为什么呢？因为虽然一切俱隐，但还 有镜在啊！而且，一切俱隐并不是空无所有，而是妙用重重，般若味重重嘛。所以说，“胡汉俱隐”这个答话还不 究竟。后来，有位老宿下语说：“打破镜来相见。”意思是，法身也不可执着，法身也化空无着了。
洞山禅师说“我今不是渠”，就抹掉了一切法相的影子，虚空粉碎、大地平沉，一切都消殒无存、化为乌有了 。非但如此，连我（即法身）也不立。非但不立法身，连不立也不立，所谓“非法、非非法”，这才是大悟、才是 究竟。这个公案如此深邃，我们修道人也要这样悟、这样解、这样证。《心经》讲得很深刻，我们真能把《心经》 研究通，佛经三藏十二部就都能透彻无疑了。
有些人可能对上面的公案，以及“渠今正是我，我今不是渠”感到难以理会。禅宗讲的是无我无人，正象《金 刚经》所说：无我相、无人相、无众生相、无寿者相。可是这里面又有渠又有我，这究竟成什么禅呢？所以感到晦 涩难懂。大慧宗杲禅师未开悟时，在湛堂会下作侍者。他读了这首偈子也起了疑，“有个渠、又有个我，成什么禅 ？”就去问湛堂。湛堂老人说：“你更举看。”大慧宗杲禅师刚要开口举说这个公案，湛堂禅师一把把他推出去说 ：“你举话，也未会。”湛堂禅师的真实用意并不是要大慧杲禅师把公案的经过始末举说一遍，也不是教他念念这 么许多文字，而是在未举之前，一念不生时，看是什么？！一旦明白了这个真心，在这里猛着精彩， 就是见性！
宗下公案的妙用，就是教你在起疑的时候，回光返照，照见本来，这就是悟道，这就是见性，并没有什么玄妙 的地方。不要认为见性是有个什么东西可以看到。认为有东西可看到，那就不是。因为法身无相，它就是个灵知， 有东西就不是了。但反过来说，虽然法身无相，但它是真空妙有，是个万能体，能成一切事，能生万法，能应缘起 用，能应缘接物，所以，它又不离诸相。我们前面说过，这个法身真如，我们自己见到、证到之后，就等于做了主 人公。那么，我们就不妨利用识神，令它听我指挥，用它来利生，用它来接人待物等等。我们可以利用识神做一切 事情。假如光是真如佛性，就象镜子照物一样，如如不动，那么一切事情如何能成就呢？所以，镜子照物之后，分 别影子就是识神的事情了。我们学佛修行，大家都要见性，诸位要来听法，这都是在利用识神，是主人指挥这个仆 人做事。所以，认识了真性之后，并不是僵硬地死守，而是活泼泼地起无穷妙用。你识得主人之后，能利用仆人， 仆人也就不离主人。这样，处处皆是真心的妙用。真正识得真性之后，一切色相、一切事物都由你指挥、由你使用 ，也毫不粘情着物。不着相就是起妙用，这叫大机大用。《金刚经》显一物不立、一丝不挂、一尘不染。《弥陀经 》显妙相庄严。这就是说，由真空之体能起妙用，且妙用无边。所以，妙相就是真空，真空就是妙相；庄严就是无 相，无相就是庄严。妙相庄严就是真空无相。
综上所述，《心经》所说的“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界、乃至无意识界”这段文，是破凡夫 知见的。佛慈悲心重，希望凡夫能从执着这十八界为实有的迷误中醒悟过来，认识到六根、六尘、六识十八界，根 本就是空无所有，一切都是自性的作用，从而悟到本来，当下见性。此乃是佛以悲心救度凡夫脱离迷 情也。
接下来，《心经》又说：
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
这是度缘觉的。缘觉是从十二因缘上悟道，这段文是破缘觉所执着的十二因缘法。十二因缘法也属于五蕴总法 的范围，五蕴既空，十二因缘法也根本不能着实。天台宗所分的藏、通、别、圆四教中，藏教的中乘圣人就是缘觉 ，大乘是佛菩萨，小乘是声闻（即罗汉）。佛在世的时候，为缘觉乘开示了十二因缘法。缘觉圣人看见花开花落， 就悟道了。因为花不常好、月不常圆、人不长寿，都短暂得很，好不了多久，所以都不可得。他们就是从因缘所生 法而觉悟的，故称为缘觉。但是他们只能了分段生死，还不能了变易生死，还没有到佛的境界。佛说般若经，其中 包括这部《心经》，就是度中、小乘圣人回小向大的。佛广说般若空慧之理，为他们开示，过去所讲的十二因缘法 ，都是真空所显，都不能执为实有。若执为实有，就是法执，就不能了变易生死，就不能成佛。不能住一切相，一 切皆不可得。从而，荡其执情，使他们彻悟，以证到佛果。
前面我们曾讲到，上根利智的凡夫，一旦了悟到诸法空相，当下就可成佛。心无所住，真心就常明。心一有所 住，就利令智昏了，这叫做“情生智隔”。情见、爱着一生起，智慧就被遮盖、被隔断了，总不得自在。因为心被 物境所迷，执了相，有所贪着，从而患得患失、烦恼多端。所谓不自在者，皆因心为物转之故。我们现在明白了诸 法空相，前面已讲过，空相的“相”作“义”讲，即诸法皆空之义。所有一切相都是幻相、都是假相，仅一时之用 而已，都不可得，所以不要执着它。心里面一点也不系念它、一点也不住着它，用物而不为物所用、转物而不为物 所转，那就会在一切事缘上得大自在。真成道者，就是饥来吃饭、困来打眠，一点事都没有。
从前，有位古德开示众人。他说：穿衣吃饭就是了，举心动念就不是了。有人问：穿衣、吃饭，哪一个不会？ 可为什么都不能了呢？这是因为凡夫穿衣，总要百般的挑剔，或是衣料不满意，或是花色不美，或是款式不好等等 ，心生种种烦恼。吃饭呢？也是这样，百般地挑剔，喜欢这个、厌憎那个，总为物缘所缠绕，心总不得自在，故名 众生。这就叫做“情生智隔”。反过来，“智生情隔”就好了。我们有般若大智慧，知道一切诸法都不可得，心不 系念，随缘接物，不贪取、不做作，哪还有什么念呢？我们若真能随缘，今天缘来了，当上我们就上；明天缘尽了 ，当下我们就下，心里面一点也不去盘算计较，不是上了就喜、下了则忧，那就得大自在了，就得真 实受用了。
学佛最要紧的是在事上的运用。如果只是烧香拜佛，求佛赐给我们什么东西，那就不是真正信佛，而是被神佛 所困扰了。信佛就是要信我们的自性佛和过去的古佛一样，没有两样，就会放下一切，求我们自己。因为我们晓得 一切作为都是佛性的作用，那么，我们就要利用这个佛性，获得在事上的运用。无论是待人接物，还是做任何事， 都尽管做，而不着相。我们工作时，尽我一技之能，为众生服务，利益众生，一点也不着相，成功了不喜，失败了 不忧。因为我们已尽己之能了，而不是马马虎虎、敷衍了事。同时，因为自己没有私心，尽己之能为众人做事，所 以在处理家庭中或社会上一切事情时，都会恰到好处。只有这样在事上运用，才是真正学佛，才得真实受用，才能 得大自在。
现在，社会上很多人认为学佛是迷信，其实他们自己才是迷信。因为他们迷恋世间的色相。明明世间诸法都是 空相，了不可得，但他们却认为是真的可得，所以无止境地追求，从而造业受报。所以说，是他们自己实实在在地 迷。另外，我们也要看到，确实有些佛教徒是迷信的人，因为他们不明白佛教的真谛所在，而是在那里烧香拜佛求 佛，求人天福报，心外求法，迷真认假，执妄为真，所以说他们是迷信的人。真正学佛的修行人，不是求佛，而是 求自己，不断地打扫清除自己的习气。因为我们有执着色相的习气在，所以一碰到事缘就会着相。我们要时时刻刻 地和自己作斗争，革自己的命。因此之故，我们不是迷信，而是真正的智信。
一旦凡夫明白了诸法空相，当下就可成佛，何况中乘圣人呢！中乘圣人能明白十二因缘法根本不可得，他也就 成佛了。缘觉，顾名思义，是由观察因缘而觉悟的。因缘有助缘和攀缘之分。助缘是帮助之缘，攀缘是攀附之缘。 助缘是说，我们人本来不迷糊，但偏偏有了这个缘，而助成了自迷。这是哪些缘呢？就是无明缘行、行缘识、识缘 名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。这十二因缘就成为十二种 助缘，帮助人入迷、入昏昧。它包括了过去、现在、未来三世的起惑、造业、受生等一系列因果，周而复始，以至 於无穷。下面我们就把这十二因缘一个个地讲一下：
无明，就是我们平常人所说的糊涂、不明真理。由糊涂之助缘，就有妄行了，无明是帮助我们妄行的。我们之 所以妄行，皆因无明之故，所以谓之无明缘行。无明并不是有个实在的东西，它是妄觉、是迷惑、是贪嗔痴等等烦 恼。我们怎么样打破它呢？只要一觉悟，无明就破了。若不明真理，就有了妄行，此即“无明缘行” 。
行，就是妄行，就是造作诸业。又因有妄行之助缘，就有所辨识，即分别、识别。这个东西好，则喜欢，就要 得到；那个东西坏，则厌恶，就不要它。因妄行的帮助，使我们生起分别的妄识，所以谓之“行缘识 。”
识，即分别、辨别、识别之心，是糊涂的认识、错误的认识。我们过去世因为糊涂，不明真理，而有妄行。有 行就造业，造业就受报。中阴身投胎的时候，是根据过去世所造的业，经过识别，选择有缘的父母而投胎。有何种 业识就生成何种胞胎，故谓之“识缘名色”。中阴身的归宿，均是随过去所造的业，由业缘所支配。你过去做的好 事多、善业多，就会见到光明之地，遇到环境条件好的有缘父母。反之，因恶业的缘故，则只能见到昏暗不好的地 方，而投胎到穷苦之家，甚至三恶道中。若一个人恶业做得多，他的中阴身见不到光明之地，所见到的都是种种可 怖之境。譬如：下冰雹打他、夜叉追他、虎狼要吃他等等，吓得他慌不择路，以致躲进坏的地方，投到条件恶劣、 穷苦潦倒的人家。另外，因为恶业多、业障深、心性昏暗之故，他只能看到幽暗、昏昧的光，即三恶道光。他认为 这些暗光和他的心相应，就跑到那里，投到三恶道里去了。我们要了分段生死，就要在修行的时候，见一切境心不 动，不为境所摄引，不生爱惑。功夫真正做到有把握了，纵然到了中阴境界，见一切境，你心也不动了。就是见到 男女同房交媾，你心也不动，那你就不会投胎了。人之所以投人胎，就是因为他在中阴身时，见到了有缘父母而心 动了，作为第三者加入到同房的父母当中去了。当男人射精时，就将其冲到女人的子宫里面去，这就是投胎、住胎 ，住进去了。
名色又是什么呢？就是初入胎中，刚到了子宫里面，这时只具色蕴，而受想行识四蕴尚徒有虚名。这个名色是 什么东西呢？是一胞脓浆，象疮里面的脓一样，这是男女精卵汇合在一起而成的，无以名之，则叫做“名色”。借 这个名色之助缘，渐渐长出胎形，六根也渐渐长成了，谓之“名色缘六入”。人死后作七，就是因为中阴身七天一 个生死，七天一个变化。投胎后也是七天一个变化：最初象一团浆，慢慢象一个脓疮，慢慢长成一个胞，慢慢长成 胎形，慢慢长出头、四肢，但六根未具，慢慢长出眼、耳、鼻、舌等等六根，慢慢长出毛发、指甲… …。
六入，指的是什么呢？就是见、闻、嗅、尝、觉、知六种心性。在胎胞里，人的眼根、耳根、鼻根、舌根、身 根、意根都已长成，能起见、闻、嗅、尝、觉、知诸种作用。根对境时，则会有这六种性能，这就是六入。又由于 六入之助缘而成“触”。
触，是什么意思呢？是六根接触六尘的意思。怀胎圆满了，要下生出胎了，胎儿初生面世，开始与外界环境接 触了。名色、六入是在胎胞里，而“触”是出胎了，母胎和外界环境的温度相差很多，所以婴儿刚出胎时，和外界 空气一接触，全身就感到象针戳一样难受，其痛苦犹如活马剥皮，所以出生的胎儿没有一个是笑的，都是哭着来到 这个世上。我们常说生、老、病、死苦，生的确是苦，胎儿硬是从母亲的盆骨间（象两座大山）被挤出来，不仅婴 儿苦，母亲也是痛得死去活来，有时遇到胎位不正、难产或大出血，还有生命的危险。但是，人就是这样一种贱骨 头，这个痛苦他能忍，痛苦过后就忘掉了，要他离开这个世界，他还恋恋不舍，还觉得惬意快乐，所以这个娑婆世 界以“堪忍”而得名。由于与外界环境接触，则会生起苦、乐等感受，所以叫做“触缘受”。
受，就是领纳、领受、接受的意思。小儿一开智慧，就有受。如：眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触 、意受法。由于六根对六尘，则会生起色、声、香、味等等感受。从业识投胎以来，识、名色、六入、触、受则是 感过去世无明、行所造的因，而于现在世所得的五种苦果。由此受而贪爱，所以谓之“受缘爱”。
爱，是对境产生爱欲之意。心起了贪爱，就一定要想法得到手，取为己有，即“爱缘取”。前面我们说了，缘 是帮助之意，那么，爱就帮助你把所爱之物取到手。
取，是追求、造作。既然有求取，则有得。因有得之故，所以谓之“取缘有”。因为你要得到手，你这个求取 之心就会帮助你把它得到而拥有之。
有，即业已形成。“有”是求取而得，因为求取之故，则造作成业。譬如：打乒乓球、排球，要想拿到奖牌、 创出好成绩，平常不进行刻苦训练，诸如体能基本训练、大运动量训练、超负荷训练、战时训练等等，怎会具有高 超的技能水平、坚强的毅力、良好的心理素质呢？我们修行，若有所求也是造业。做任何事情都是造业，只是业有 善恶不同而已。这里我们要强调，有求、有所得，皆是世间的事。我们学佛，若有所求、有所得，那就坏了。有所 得，就不是成佛，而是成魔了。《心经》云：“以无所得故”，要一丝不挂、一尘不染，才能成佛。凡夫俗子执妄 为真，执着假相，认为实有，则要有所得。因为有求、有所得之故，就会造业受报。所以，爱、取、有，是人现在 世所造的三种因。你现在造业就是造因，将来就要受果。业果不亡，必缘来世之生，受未来的生死苦果。因为有所 得之故，必然生死流转，生死就不能了。所以，“有”就是有生死，叫做“有缘生”。
生，是受现在世所造的因，而感得未来世的五蕴身。有生则一定有老死，这是相对的、辩证的，所以叫做“生 缘老死”。
老死，是未来世之身又要渐渐老了、死了。人老了，不免忧苦悲恼。人到死的时候，家属哭哭啼啼，舍不得亲 人离去。要死的人也是哭哭啼啼，舍不得离开亲人家属，舍不得丢掉自己所拥有的一切，舍不得离开这个娑婆世界 。人老将死，生离死别，谁不忧悲苦恼呢？因为我们执着很深，不甘心马上就死去，都希望多活些时间，所以说人 是愚痴的啊！人们不知道自己的佛性并不是随着人的生死而生灭。就是说，这个佛性并不是由于小毛头出生了才有 ，也不因为人死了，灵识就没有了。人死了，只不过是这具皮囊坏了，就象房子坏了，要搬个家、另换间房子一样 。所以，不要执着这个身体是真的，以至于贪恋这个世界，不肯离去。尤其是往生西方极乐世界的人，更要坦坦然 然、欢欢喜喜地去。这个娑婆世界是五浊恶世，是令人痛苦烦恼的地方，而西方极乐世界是最快乐的光明世界。离 开痛苦烦恼之地而到快乐光明的地方，又何乐而不为呢？所以，真修行人，他的妄念是比较轻的，他是不怕死的。 再说，人死时是痛苦万般的。因为这时四大要分散了。地大分散时，就象一座大山压在身上一样沉重；水大分散时 ，就象整个身体浸在水里一样，潮湿寒冷；火大分散时，就象火烧一样，身体热得难受极了；风大分散时，就象大 风吹卷山上的泥土，一层一层地削掉，这叫做“风刀解体”，这种痛苦最厉害。最后一口气不来，风大分散完了， 呼吸不来了，这时就象生龟脱壳一样，痛苦凄楚，无以复加。所以，每个临死的人，都是呻吟哀嚎、 痛苦万端的。
佛说的十二因缘法，又名缘觉法十二支，揭示了一切众生在六道轮回中，生而死、死而生，无始无终地生灭流 转、轮回不息的根本原因，就是因为遵循着因果规律。以生命而言，有过去、现在、未来三世。三世可以说是个长 时间，缩短来看，一世中的过去、现在、未来，乃至昨日、今日、明日……，无不遵循这个因果规律。结合因果关 系来看，由过去的“无明、行”之二因，则有现在“识、名色、六入、触、受”的五果；由现在的“爱、取、有” 三因，故有未来的“生、老死”二果。即，由过去造作的因，形成现在所受的果；由现在造作的因，又将形成未来 的果。因因果果、果果因因，自作自受。因缘十二支又可归纳为惑、业、苦三道：无明，爱、取为三烦恼，烦恼即 是惑道；行、有两支属业道；识、名色、六入、触、受、生、老死七支是苦道。由起惑而造业，有业则感苦果。在 受苦期间又起惑，起惑又造业，造业又受苦。未来更有未来，周而复始，生生死死，在六道轮回中转来转去永无穷 尽。如果不发心修行，则永远在这错综复杂的惑、业、苦中，因因果果、无始无终的生命之流中轮转不息，而不得 解脱。上述的十二因缘相互配合，环节相续，称为“顺观流转门”。
佛说十二因缘法，又告诉我们，生死轮转的最主要由来就是无明。刚才我们顺观这十二因缘，知道了一切众生 都是依此十二因缘而在六道中轮转不息，故名“顺观流转门”。但只知流转，而不晓得解脱的办法，还是没有用的 。这就需要逆观此因缘法十二支，谓之“逆观还灭门”。缘觉乘人逆观十二因缘，明白了生死的根源是无明之故。 于是就发修道离苦之心，修十二因缘法，从而证得辟支佛果，即缘觉果，因而了了分段生死，了脱了六道轮回的生 死流转。无明是糊涂、是烦恼，先要把它断掉。无明灭了，则行灭，即不妄行了。行灭，则识灭，分别心也就没有 了。没有妄行，则不造业，就不受果了，就不会动心识别有缘的父母来投胎了，如此则名色灭。既然没投胎，又怎 能长出六根呢？所以六入灭。六入灭则触灭，无有胎儿出生，则谈不上触尘了。触灭则受灭，既然没有这个肉身， 何以受之？不受一切受，即正受、正定。不受就没有爱了。没有爱憎，也就没有取舍了，即爱灭、取灭。不取则不 会得，所以“取”灭则“有”灭，无爱、取，则不作有漏业，即不会造业受报，不投来世胎，那么，“生”就灭了 。无生则无老死，没有生，怎么谈得上老死呢？从而忧悲苦恼、生离死别也就没有了。由此可知，无明灭了，则行 等十一支俱灭。无惑则无业，无业则无苦。缘觉乘人修此十二因缘法，破除无明，证得辟支佛果，从而了脱分段生 死。
《心经》云“是诸法空相”，十二因缘法也是无始以来幻化所显，性空本无。我们前面已经讲了，无明并不是 一个具体的东西，无明当体是空，不是真有。既然没有，又怎么破呢？实际上无明无可破，一觉便了，所以“无无 明”，即没有一个实实在在的无明等你去破，无明当体即空，不要当成真有，只要一觉，无明就没有了。既然没有 无明，那何须谈将其破尽呢？没有无明，则没有破，又有什么“破尽”可言呢？所以“亦无无明尽”，就连“破尽 无明”也没有了。下面“乃至”两个字是超越、省略之词，与前面的“乃至无意识界”相同。从无明到老死有十二 支因缘，把中间的十支省略掉了，超越过去，其十支亦复如是。“无老死、亦无老死尽”，诸法空相，根本没有老 死。既然没有老死，又有什么“尽”可言呢？这样，就把十二因缘法的“顺观流转门”和“逆观还灭门”都破了， 一切都不可得。
《心经》是大乘法门，“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”就是要破缘觉乘的法执，指出他 们所修持的十二因缘法都是空的，是根本没有的，了不可得，从而教他们回小向大。诸法皆空，佛法不可得，心性 不可着，一切都不可得。正象《金刚经》所说：“知我说法，如筏喻者”。法是一个渡河的船、木排。我们渡过生 死苦海要上岸了，就不能舍不得离开渡船，所以说“知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法？”连修道成佛的 法都要舍，更何况世间的一切空相、虚幻之法，更要舍了。
同时，我们还要知道，成佛并不一定非要经过中乘的辟支佛、或者小乘的罗汉。我们凡夫只要了悟，诸法空相 皆不可得，一切都是我的心性所显现，都是真性的作用。确认宇宙万有均是空相，不可执取，从而不着相，不取法 ，心性也不着，真心、真性也不可得，那么，你当下便成佛了。所谓成佛者，就是一点也不着相，随缘起用，饥来 吃饭、寒来穿衣、困来睡觉，没有一点欲望心、没有一点求取心，处处都是方便别人、利益群生，而不为自己着想 。这就是随缘受用，这就自在了。这样自在就是佛。并不是发什么神通，变化多端，神变、神用现前才是佛。我们 要无所住着，一切随缘。倘若我们果真能一法不着，心果真是这样空，那么，你不要神通，神通就来找你了。虽然 你得了神通，却又不着神通，就象平常人一样。只有这样一法不立，才是真正的佛法。
下面继续看经文：
无苦集灭道。
苦集灭道，就是苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛法门，也叫四圣谛。谛者，乃真实无虚假之意，即“真理”也。 开始讲“五时说法”已讲了，佛最初在菩提树下成道时，宣说《大方广佛华严经》大乘佛法，当时根性浅者听不懂 ，於是佛为声闻、缘觉、菩萨三乘人，分别宣说四谛、十二因缘、六度等教理。由听闻佛说的四谛法音，而超凡入 圣悟道，证得阿罗汉果者，称为“声闻”或“罗汉”，即声闻乘，或罗汉乘，是小乘圣人。四谛法包含两重因果： 一是世间因果，即苦、集二谛。苦谛是世间果，集谛是世间因。二是出世间因果，即灭、道二谛。灭谛为出世间果 ，道谛为出世间因。若明白了四圣谛的教理，就可以知苦而断集、慕灭而修道，以致了脱分段生死，超出三界，而 得灭谛涅槃之乐果。下面我们具体地讲一下：
苦谛为什么被称之为世间果呢？因为它是综合了三界内一切众生所受的生死诸苦果而说的，并归纳为三种苦： 苦苦、乐苦和行苦。苦苦是指身心受到摧残，苦上加苦、雪上加霜、痛苦难熬、痛不欲生时，所受的苦。如：地狱 、饿鬼、畜生三恶道所受的苦，谓之苦苦。乐苦是乐境失去后所感受到的苦，乐非永恒，乐坏苦生，故名乐苦，又 名坏苦。如：天人虽然比我们世间人快乐舒服得多，寿命也长得多，但终有尽期，仍有生死之苦。死了之后，根据 其行为的优劣、善恶的多少，还是要下来受苦的，这就是乐苦。行苦是诸行无常、迁流不息，没有什么痛苦感、亦 没什么快乐感，却又时刻在变、不得安定，无常故苦。欲界三苦俱全，色界有乐、行二苦，无色界只有行苦。我们 知道了三界内有这么多苦，人世间三苦俱全，那么，苦又是从何而来的呢？皆是唯心所造、自作自受。换句话说， 是从“集谛”而来的。
集谛为什么叫做世间因呢？我们本来没有心，集起则为心，“心本无生因境有”。就是说，由于有色、声等境 在，才从各个境缘上领受它的形象，产生认识，分别它的同异，发生爱憎取舍，生出种种思想和念头。这种种心是 和环境集合起来而生出，不是片面、单独、孤立而起的，这是其一。其二，集是集聚了三界内一切烦恼惑业，即由 烦恼惑而造作种种业，均是自作自受。由自作“集”因，而招感生死“苦”果，故谓之集谛，这就是“世间因”之 所在。
灭谛为出世间果，为什么呢？灭是寂灭、断尽之意。寂灭无为，他就能超出世间了。此类众生看清了苦的根源 都是自己招感而来的，他羡慕超出三界，获不生不灭之寂灭乐果，所以他就独善其身，“生灭灭已，寂灭为乐”， 证得阿罗汉果，断除一切烦恼业力，从而解脱了六道轮回生死，这就是灭谛。但这是有余涅槃，因其变易生死还未 了。
道谛是出世间因，为什么这样说呢？因为羡慕寂灭之乐果，他就知“苦”断“集”、慕“灭”修“道”了。也 就是说，要断除、灭掉这个“集”因，从而着手修道。我们知道了一切境界都是空花水月、了不可得，就不爱着、 不贪取，心和境不结合。不集，集因也就断除了。譬如：我们平时念佛，就是要念掉这个集因。心念才生起，“阿 弥陀佛”一提，这心念就被砍断了，即断掉了这个集因。禅宗参话头也是如此，疑情一起，妄念不行，集因就断了 。一声棒喝，顿时截断妄念，就打断了这个集因。修密宗亦复如是，身、口、意三密加持，心摄在所修的法上，从 而把世间的一切色相和妄念都断除了。所以说，他既然羡慕出世之乐果，就必定要断除世间之集因，着手修道，此 乃成道之因。
综上所述，佛说的苦、集二谛，告知我们苦的来源，此乃世间的因果。佛陀不但说明了世间因果，要我们知道 苦从何来，更重要的是说明了出世间的因果，即解脱苦的办法。灭、道二谛，是说必须修道断集，才能寂灭脱苦。 故四圣谛可归纳为：知苦断集、慕灭修道。佛说的四谛法和十二因缘法都是同样的道理，告知三界六道一切众生生 死烦恼诸苦的来源，即惑、业、苦的世间因果关系。更重要的是，说明了解脱诸苦的办法就是修道。由此可以看出 ，佛陀为了度不同根基的有缘众生，而以不同的法表达同一义理，此乃佛之慈悲，应不同的根基，授与不同的法， 以八万四千法门，度八万四千众生！
佛最初说《华严经》时，因声闻根性比较迟钝，接受不了这个大乘法门。于是佛通过三种方法讲说四谛法门， 称之为“三转法轮”。所谓法轮者，是指佛说的法不是停滞在一人或一处，而是辗转传人、敷演流通，一代一代地 传下去、一处一处地宣讲。佛教源于印度，传到中国，而后传到日本等亚洲国家，现已弘传到欧美等国，乃至世界 各地。它就象轮子一样，在不停地转着。何谓转呢？是指佛说法能使众生转苦为乐、转邪归正、转恶向善、转烦恼 为菩提、转生死成涅槃。什么是三转呢？一转是示转，二转是劝转，三转为证转。现在，我们把这三转分别说一下 。
一转是示转。佛告示小乘学人，苦是什么性质呢？佛说苦是逼迫性。因为人生在世，要保养这个身体，使其能 够生存下去，就需要衣、食、住、行。为了满足衣食住行，不惜终日追求、四处奔波、忙忙碌碌、辛勤操劳。这样 ，就逼迫得人非受苦不行，迫使人的身体和精神承受来自各方面的种种压力，故说苦是逼迫性。苦的种类有八种， 前面已讲过了，这里只提一下，就是来自于我们身体的生、老、病、死四苦，以及由于造业而招感的爱别离苦、冤 憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦，合称八苦。
推其原因，苦又是从哪儿来的呢？都是自己招感来的，由自己的惑业而招感了苦果。所以，集具有招感性。怎 么招感的呢？我们前面讲百法时，介绍了贪、嗔、痴、慢、疑、不正见六种根本烦恼；忿、恨、恼、覆、诳、谗、 骄、害、嫉、悭十种小随烦恼；无惭、无愧两种中随烦恼；不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱 八种大随烦恼。总共二十六种烦恼。这就是集因。由于这二十六种集因，则招感了上述八种苦果。
总之，由于我们真如不守自性，妄生无明之故，覆盖了我们的真心，使本来具有的真智慧，变成妄见妄知了。 贪取少分的地水火风四大作为自己的根身，而人之大患就在于有身。就是因为有了这个身体，人就执着在这个身体 上了。有“我”，就有“我所”。有了这个身体，就要保养这个身体，就需要衣食住行，从而不停地去索取、占有 。而且，人的贪心是无止境的，永远也不会满足。对于身体外面多分的地水火风，作为外境的器世间，则会产生种 种妄想，从而去造业受报。所以，一切苦果都是自己招感来的，而不是什么天神、阎王爷、妖魔鬼怪 作祟。
假如我们开了智慧，明白了这个身体根本没有，根本是虚假的，完全是由于我们妄念造作取境而有。那么，连 身体都没有了，哪里还有生老病死呢？我们如果知道身体只是暂时住的房子，并不是主人公，主人公是我们的真如 佛性，那么我们就不会执着这个身体，从而把它看得太宝贵了；也不会欲望无穷、不断高涨，要这个、求那个，没 完没了、永无止境。我们生活在这个世间，也就一切随缘了。因为一切都是虚妄，了不可得。何况对衣食住行等生 活条件的需求，也都是人的习气，是长期养成的习惯，并不是非如此不可。比如：住惯了花园洋房的人，一旦去住 茅棚，他就不习惯了。但是常住茅棚的人，他觉得蛮好，也没觉得不舒服。所以这是个习惯问题。我们学佛就要明 白这个根本，一切都是自性的作用。“三界唯心，万法唯识”，一切都是我的心所造作。识得这个根本之后，一切 放下，把这个心空掉，一切都随缘，能上能下，那就自在了。所以说，学佛就是要断除这些集因，能做到，就不会 招感苦果了。
苦是逼迫性，集是招感性，灭又是什么呢？灭是可证性。涅槃是可证的，并不是空说，的确是真实能够成功的 ，故为可证性。我们人要离苦，就要欣慕寂灭之乐，所以罗汉是独善其身的，这就是小乘。但真正修成四果罗汉之 后，他一定会回小向大。因为他看到大菩萨们都在六道里头出头没地行菩萨道度众生，而自己却住在涅槃城里不动 ，只顾自己解脱，能不难为情吗？他一定会回小向大，也要度众生，就不会是独善其身了。真正证得阿罗汉果后， 就破除了前面已讲过的见爱住地、欲爱住地、色爱住地、无色爱住地四种烦恼，但第五种烦恼——无明住地还没有 破，所以仍然属于沉空守寂。因其没有了变易生死，所以是有余涅槃，不是究竟涅槃。
道呢？道是可修性。世间人皆是喜乐厌苦，那么，欲出三界，了脱分段生死轮回之苦果，离苦得乐，证得寂灭 之乐果，就必须发心修行三十七道品，修戒定慧。基本修法是从戒修起。以戒除贪毒，诸恶莫作、众善奉行；由戒 生定，以定破嗔毒；从定发慧，以慧破痴毒。则可断见思烦恼，破除惑业。无惑业之因，就不会招感生死苦果了。 声闻小乘圣人以此为道，道是能通之意，是通到涅槃境界之资粮。三十七道品有：四念处、四正勤、四如意足、五 根、五力、七觉支、八正道，共三十七种。下面把这三十七道品稍微解释一下，先讲四念处。
小乘圣人在修四念处之前，先要修五停心观，这是能使五种过失停止于心的观法，能停止行人的乱心，叫做“ 三摩地”，即止、定的意思。此乃声闻乘人入道之初，小乘三贤之第一。观有五种：
（ 1）不净观：观察一切根身器界都不清净。看一切境界、一切事物皆属不净之相，看男女都是白骨、骷髅，所以停 止贪欲之心。贪心重者可修之。
（ 2）慈悲观：观察一切众生痛苦可怜之相，以停止嗔恚。嗔恚多者可修之。
（ 3）因缘观：观察一切法皆从因缘生，十二因缘三世相续，前因后果，历历分明，以停止愚痴。愚痴深 者可修之。
（ 4）界分别观：把诸法分别为六界或十八界，是停止我见之法，我见多者可修之。
（ 5）数息观：观察呼吸出入之相，计呼吸数，把心摄到呼吸上，心息相依，以此而停止散乱之心，散心多者可修之 。
还有的是把因缘观和界分别观合而为一，因两者相似。另外加之佛观，观察佛身相好，功德庄严，能除一切烦 恼。业障重者可修之。
“四念处”，念为能观之智，处为所观之境，以智观境即是念处，是修智慧的，以发修行人的慧观，叫做“奢 摩他”。念处有四种：
第一，身念处：观身不净。与前面的不净观相同。人身之内外，污秽充满，无有净处，故观身不 净。
第二、受念处：观受是苦。受为苦乐之感，是心对境之感受，就是心和境结合到一块了，那么，苦果也就随之 而来了。因世间无实乐，故观受为苦。
第三、心念处：观心无常。因为心念是刹那瞬间变化不停、生灭不已的，而无常住之时，故观心 无常。
第四、法念处：观法无我。因一切法均无自主、自在之性，所以不要着在法上，故观法无我。
四念处的四种观法都是以慧为体的。因人之苦谛有身、受、心、法四义，就以身、受、心、法而观其“不净、 苦、无常、无我”，以慧观的力量，使念住於身、受、心、法所观之处，即把心安住在道法上，使之 正而不邪。
“四正勤”就是一心精进修行此四法的意思。又名“四正断”，即能断懈怠之意。或“四正胜”，即於策励身 语意中，此为最胜。以能意中决定，而断然行之，则名“四意断”。这四法的内容是：
第一、对已生之恶要把它断除，而勤加精进。
第二、对未生之恶要使之不生，而勤加精进。
第三、对未生之善要使之生起，而勤加精进。
第四、对已生之善要使之增长，而勤加精进。
四正勤就是精进不懈、勤奋修持，从上述四个方面策励修行人，从身口意三方面断恶行善。我们修道就是要从 身、口、意下手，一切法都离不开这个身口意，而四正勤为最好，故为四正胜。
“四如意足”。刚才我们讲了，四念处是修智慧的，修“实智慧”。四正勤修“正精进”。智慧、精进增长了 ，但由于定力弱，使修行人还不能如意遂愿，故须修此“四如意足”四种正定。用四种定力摄心，使定慧均等，神 力充沛，所愿皆得，故名之“四如意足”，又名“四神足”。所谓如意，是指六种神通中的如意通，由定而生起。 足者，乃依靠之义。比如：我们的身体是依足而立的。那么，六通中的如意通是依靠此四种定而生起的。又因修定 能生起神通妙用，凡事都能随心所欲，你想到什么地方，就能到什么地方，所以又称之为“神足”。在我们修道的 次第中，十信、十住、十行、十回向谓之资粮位，然后就是加行位，而这四定正是依加行而命名的。
第一、欲神足：欲於加行而生起定，就是你想得到这个神足的定，依欲之力，则定引发而起。
第二、勤神足：於加行位上勤修此定，精进勤奋，不懈地努力，依勤奋之力，则定引发而起。
第三、心神足：於加行位上，一心专注，依正念之力，则定引发而起。
第四、观神足：於加行位上观察理，即观照，心不驰散，依观之力，则定引发而起。
加行位中，虽然有许多法，但此四法资益最胜，故为四如意足。
“五根”。根者，能生之义、增长之义。比如：草木以根而生长。五根，是指信根、精进根、念根、定根、慧 根。一切法皆以信为首。“信根”，即信三宝、信四谛法，信根坚固，则可精进修持；“精进根”，又名勤根，精 进勇猛修法；“念根”，念念不忘正法；“定根”，使心止于一境而不散失；“慧根”，开发智慧，能认识真理。 此五根是生一切善法之本。五根坚固，则可引发五力。
“五力”。力者，用也。五根增长，则可不为烦恼所坏，有治五障之力，即：信力、精进力、念力、定力、慧 力。“信力”，信根增长，能破诸邪信；“精进力”，精进根增长，能破身之懈怠；“念力”，念根增长，能破诸 邪念，如我们时时刻刻地念佛，就是为断除贪嗔痴三毒邪念；“定力”，定根增长，能破诸乱想，有了定力，就不 会胡思乱想了；“慧力”，慧根增长，能破三界诸惑，三界内之见思烦恼均破了。
“七觉支”，觉乃觉了、觉察之义，此法能使定慧均等。其觉非一，觉法有七种，故为支或分，即七觉支、七 觉分。又因七觉支为五根，五力所显发的七种觉悟，此法修后能成菩提正道，故又名“七菩提分”。有：择法觉支 、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、念觉支、定觉支、行舍觉支。
第一、择法觉支：即以智慧选择所修之法。任何修行人开始下手修道时，首先要选择相应的法，其含义有二： 一是以智慧选择法门之真伪，选正离邪；二是选修与自己根基相契的法门，这样容易成就。如同一个生病的人，若 对症下药，病就会治好，如不对症下药，病则治不好。
第二、精进觉支：选择了相应的法门后，则要以勇猛之心，精进不懈地力行正法。若间断、时修时停、一曝十 寒，都是不行的。
第三、喜觉支：心得善法，即生欢喜，法喜充满，乐于修法。
第四、轻安觉支：修法得当，则可断除身心粗重烦恼，而得轻松安乐。
第五、念觉支：时时刻刻观念定、慧而不忘，使之均等。
第六、定觉支：使心止于一境，而不散乱。
第七、行舍觉支：舍离一切虚妄之法，一切都不住。我们的自性是尽虚空遍法界的，俱足无量无边的妙用，那 还要什么东西呢？一样都不需要。古禅师说：“无有一物可当情。”一切都舍了，一切都放下了。
上述七觉支中，若修者心浮动，可用轻安、行舍、定三觉支摄之；若心沉没，可用择法、精进、喜三觉支起之 。定、慧各三支，随用一支，得益便止。念觉支常念定、慧，通於两处，定慧均等。其余六支，依上述随修者之需 要而选用之。
“八正道”。此法是通向涅槃之路，故谓之道。其道离于偏邪，故谓之正道。是圣人所修之道，可证得阿罗汉 果，故又谓之圣道。有正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八种，称为八正道， 或八圣道。
第一、正见：见苦集灭道四谛之理后，有了正确的知见，以无漏之慧为体。
第二、正思惟：见四谛之理后，能正确思维，使真智增长，以无漏之心为体。
第三、正语：以真正的智慧修口业，不作一切非理之语。儒家曰：“非礼勿语。”以无漏之戒为 体。
第四、正业：以真正的智慧断除身之一切邪业、一切不正当的行为，而做清净的身业、正当的行为，以无漏之 戒为体。
第五、正命：清净身口意三业，顺於正法而活命，谋正当的职业，离弃邪业。以无漏之戒为体。若为了名闻利 养，以供生活挥霍，就称为邪业，又叫邪命，有五种：
（ 1）于世俗人前，诈现奇特之相，以求利养。
（ 2）宣说自己功德，以求利养。
（ 3）占卜吉凶、看相算命，以求利养。
（ 4）大言壮语，而现威势，说大话，欺骗人，威吓人，以求利养。
（ 5）说所得利，惑动人心，以求利养。
第六、正精进：发用真智而勤修涅槃之道，世上无难事，只怕有心人，以无漏之勤为体。
第七、正念：以真智忆念正道，而无邪念，以无漏之念为体。
第八、正定：以真智入于无漏清净之禅定，以无漏之定为体。此定是无出入之大定，即无论何时何处，对境都 不动心，不糊涂。
八正道中以正道为主体，总为无漏，是见道位之行法，而七觉支是修道位之行法。所以，七觉支、八正道属于 修行次第。
上述就是三十七道品，是小乘法。基本修法是戒、定、慧三学。戒以破贪，定以破嗔，慧以破痴。见思烦恼断 尽，破除惑业，则无生死苦果可感，即出三界，得灭谛涅槃之乐，故“道可修”也。这就是佛转法轮的第一转—— 示转。
第二转是劝转，即劝勉修道。佛说苦是逼迫性，你应该知道呀。因为若不觉得苦，则不肯修道。只有了知生死 流转的无量痛苦，才想解脱，方肯修道。你知道了集是招感性，由自作的集因而招感了自受的生死苦果。那么，你 就应该修道啊！道是可修性，断除一切烦恼集因，则无生死苦果了，即可证得不生不灭的涅槃了。灭是可证性，你 应该去证啊！这就是佛慈悲的劝转。
第三转是证转，佛以自己亲身修证的经历来作证。佛说，我已经受了人生的种种痛苦，我已经知道了真谛，我 的人生经历可以作证。集我已断了，由于我修道，则断除了一切烦恼集因，所以我已了了生死，证得 了灭谛涅槃。
由于佛三转法轮说四谛法，使小乘声闻知苦断集、慕灭修道而证道。苦集灭道是声闻（罗汉）法境界。声闻听 佛三转法轮宣说四谛法而悟道，证得涅槃。倘若以后还是执着在苦集灭道四谛法上，则只能了分段生死，从三界生 死流转中解脱出来，但不能了变易生死。因还有法执，所以只能够得到有余涅槃，终不是究竟涅槃。因此之故，佛 为了破除声闻有苦可舍、有集可断、有道可修、有涅槃可证的法执，于大乘般若心经中明确开示“无苦集灭道”， 欲令其知道，生死涅槃也是空花幻有，实相本无。一切自性当体本空，不生不灭，何有涅槃可得？五蕴法为诸法之 母，前面我们已讲过了。五蕴法当体是空，母空子也无啊！所以四谛法当体也是空，故而无苦可离、无集可断、无 灭可证、无道可修，即“无苦集灭道”。真空显妙有，生死即涅槃、痛苦即解脱、烦恼即菩提。佛以此“无苦集灭 道”使声闻回小向大，明白大乘真空妙有之理，对一切都不执不住不着，从而真正得大自在，究竟涅 槃。
无智亦无得。
无智，就是无般若之智可证。无得，就是无佛可成，无菩提果可得。佛这样说，是为了破菩萨的法执。菩萨修 六度万行诸法，以布施度悭贪（即吝啬），以持戒度污染，以忍辱度嗔恚（即光火），以精进度懈怠，以禅定度散 乱，以智慧度愚痴。由于修此诸法的缘故，就执牢了这些法，认为有法可修，有般若智可得，有众生可度，有佛可 成。心中不免具有此六波罗蜜的形象，执有之心未忘于怀，故而有法执，有微细的法见，心不空净，就不能得到究 竟涅槃。佛说“无智亦无得”，以此明示菩萨，六度的智慧也不是究竟智慧，由此所得之果也不是究 竟佛果。
僧问大珠慧海和尚：“如何是生死业？”大
是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明 尽，乃至无老死、亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故。
是故空中无色，无受想行识。
佛大慈大悲，为了提醒我们大家不要着相，以免受六道轮回之苦，于是告诫我们说：“是故空中无色，无受想 行识。”这句乃上文的延续，是着重语。佛诚恐法会中的诸弟子以及未来的诸弟子，仍不明白色法和心法、有相相 和无相相的一体性，所以再加以强调：妙有真空中无色相可言。有相相的色法既无，那么，无相相的心法则无从生 起，也是不存在的。这是举一反三的推理。明白了一点，其它也就不言而喻了，不须一一详加说明。
“色受想行识”五蕴是诸法之总。“是诸法空相”，无一法可得，那么，五蕴当然也就没有了。这五蕴总法不 是体而是用，是覆盖我们本性光明的坏东西。但是，反过来又是妙用。凡夫、二乘圣人、菩萨乃至诸佛都离不开五 蕴的妙用，妙用与妄作只相隔一线。妙用是应缘无住，妄作是着相粘滞。凡夫处处着境生心，时时攀缘不息，故将 妙用反化作妄心、妄想、妄作、妄行了。前面在讲解五蕴时，我们已讲过了。
佛于下文又告诫我们说：
无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。
《心经》是一乘法，是教我们直下成佛的捷径。要成佛，就必须革除凡夫的一切执着陋习，除尽物欲之私，方 能上上升进。这就象闹革命一样，先从底层下手，然后升级扩大，方能尽其全功。所以，佛先从革凡夫的命下手， 为空却凡夫的“十二处”（六根六尘）法，而告诫我们：“无眼耳鼻舌身意（六根），无色声香味触法（六尘）。 ”
这句经文是由前句“是故空中无色，无受想行识”承贯而下的，而前句又是“是诸法空相，不生不灭，不垢不 净，不增不减”延续下来的着重语，再往前伸展，这句经文乃是承上文“照见五蕴皆空”而来的。既然诸法空相， 没有生灭、垢净、增减，五蕴法既无，十二处法当然也随之而无了。眼耳鼻舌身意六根，能生者谓之“根”，根能 生枝叶，眼根能生眼识，耳根能生耳识，乃至意根能生意识。六根中眼耳鼻舌身五根是身体所具有的生理器官，是 由物质组成的，是有相的，故为色根。意根属于思想、精神作用，是无相的，故为心根。色根又谓之“浮尘根”， 心根又谓之“胜义根”。身体既是四大假合之体，空无所有，六根又何有之？身体包括这五根生理器官，乃是由父 母精血交合而成，因缘和合而有，缘生性空，无自性、无实体，如梦幻泡影，了不可得，故云“无眼耳鼻舌身意” 。“无”乃“空”之意，即六根皆空。空其浮尘根、胜义根，故能破我执，证我空之理。
“无色声香味触法”，是六尘皆空之意。尘又名为“境”，能染污心性，犹如尘埃一样，使其本来面目由于六 尘所盖而无法显现。万有诸法虽多，均为四大所显。无知的器世间，诸如山河大地、日月星辰、草木森林等等。有 知的有情世间，诸如人类、飞禽、走兽等等。归纳起来不外乎“色声香味触法”六尘。所谓色尘者，就是眼根所对 、四大所显的情器世间中，一切以色相为体的境；声尘者，即是耳根所对、四大所显的情器世间中，以声响为体的 境；香尘者，则是鼻根所对、四大所显的情器世间中，以诸气味为体的境；味尘者，则是舌根所对、四大所显的情 器世间中，以诸味道为体的境；触尘者，则是身根所对、四大所显的情器世间中，以接触感受为体的境；法尘者， 乃是眼耳鼻舌身五根，每一根对境时，意根也随之而加以分别，所落谢的影子，存放于意地之中。法尘摄世间一切 有形有相和无形无相。例如日常生活中，眼所见过的一切色境、耳听过的音声、舌尝过的味道等等，五尘之境虽早 已过去，但在心中却能浮想回忆起来，或者再遇此境时，即能分别出来。这些记忆的存留，谓之法尘，是心意所想 ，是起心动念之因。当五根对境时，往往摄入意根而起分别，意根有起分别之用。比如：眼根见色时，则因六根相 应的分别，故有色相。耳有分别，故有声相。舌有分别，则有味相……。每起一根，意根则同时相应分别而起之， 由此而生色声香味触法。倘若五根对境时，意根不起分别，则会视而不见、听而不闻、食而不知其味，则无色声香 味触法也。犹如镜照诸物，物去镜空，物来镜映。这就是说，前五根对境时，意根不随之分别，那就是现量而不是 比量。若不执、不住五根所对的幻化之相，此乃无相之境。由此则空其浮尘根，而入胜义根之妙用，即起般若之慧 观。又如前述之，六根尚且空，又何来六尘呢？故无色声香味触法。
无眼界，乃至无意识界。
六根、六尘既空，六识也空无所有。前面我们已讲过，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（六识）属于心 法，它的产生必须是内依根、外和尘（境），根尘相对，并分别其领受的形象，由此集合而产生了识。单方面孤立 地是不会产生识的。比如：单独一根或一尘，或是前五根对五尘不加分别，则不是识。弥勒菩萨说：“分别是识， 无分别是智。”眼根对色尘则生眼识，故名眼识界。其它亦复如是。六根、六尘、六识合称“十八界”。六识如同 六根、六尘一样，都属于众缘和合而生。缘生性空，皆非实相，均属梦幻泡影，都是我人真性光中的幻影，心光之 影像，均是影子，均生灭无常，当体即空无所有，故称为“无”。但这个“无”不是凡夫所见的有、无相对的无。 不是顽空，更不是外道所执的断灭空，也不是小乘所观的析法真空和菩萨所证的体法真空，而是诸佛妙有真空的体 性。这一丝不挂、一法不立的真空妙体，并非佛所独有，凡夫也同样俱足。可惜凡夫妄认这十八界为真，死执为实 有之法，致使妙体不能显现，岂不可悲可叹！
“无眼界，乃至无意识界。”这一句是省略之词，十八界不一个个地说出来了。“界”乃界限之意。无眼界， 则是无眼识界限。内六根、外六尘、根尘相对生起六识，三六一十八，故名十八界。本来没有界，皆因着相，故而 有了界。“本是一精明，分为六和合。”其实都是一灵明真性的作用，完全是可以通用的，而没有界限。但因凡夫 着相，则眼根抓住自性为能见，只能看不能闻了；耳根抓住自性为能闻，只能听不能看了。因而将一个总体大宝分 了家，有了界限。假如我们明白了这个真理，消灭了妄心，一切无着，不住相，不起分别，即能恢复本性光明。恢 复了本性的功能，即可打破界限，而六根互用。现在，有些具特异功能的人，耳朵可以认字（能看），眼睛能听， 就是这个道理。所以说，虽然有界限，各有各样，但实质上是百川分流、总归一脉。倘若能够了然“有就是无”之 意，那么，法法皆是真空实相。无界则无缚，无缚则顿超十八界。因此，我们修行用功夫，不是一定要由小乘而大 乘，一级一级地逐渐升上去。只要我们能够体悟“诸法空相”，体悟自性，识得十八界都是自性的显现，即可由凡 入圣，随缘起妙用，自在而成佛了。所谓小乘圣人不及大根基的凡夫，道理就在于此。
佛在《心经》中说：没有这十八界！但凡夫是无论如何也不承认、不接受的。因凡夫皆执色身为我，所以有眼 、耳等六根之见闻觉知。有能见即有所见，因之有相应的色、声等六尘。根尘相对，即有眼识、耳识等六识。这十 八界，凡夫皆执为实有之法。于是，迷真执妄，被十八界缠缚困惑住了。在眼，见明暗美丑；在耳，闻动静善恶； 在鼻，嗅香臭通塞；在舌，尝酸甜苦辣；在身，触冷暖滑涩；在意，分爱憎取舍。被这十八界营谋生计、起居饮食 ……束缚住了。二六时中，不是眼着色，就是耳着声；不是鼻着香，就是舌着味……。时时刻刻都在意识里分别， 无有停息。一天到晚，忙忙碌碌地在空花水月般的尘境上作活计，身心俱被尘劳缠缚拖累住了。非但日间从未安宁 自在，就是在夜晚睡梦中，也常为虚名幻利而惊心动魄、烦恼不休。
人生在世，既执着了假相，认为实有，以妄为真，那就没有一个不贪取爱境的。自己所喜欢的尘境，就贪取。 要得到它，那就不能没有行动。在行动中要不造业，是绝对不可能的。譬如：爱财、好色的人，为欲取得之，往往 是不择手段，任何丧天害理的事情都可能做得出来。一旦呼吸停止，一眠不醒了，平日所念念不忘、心心不舍的任 何事物，一样也带不走。到头来，只落得两手空空而归去。这岂不是劳碌一生而空无所得的一场噩梦吗？但有一样 是甩不掉的，就是平时所造的或善或恶的业。它是跟定了你，不肯放你空走，你想丢掉也丢不掉。古德说：“万般 将不去，唯有业随身。”依各人贪嗔痴三毒的不同程度、所造的善业和恶业的多寡，而分别去受六道轮回的果报。 多分的贪嗔痴，三毒俱全的人，就要下地狱。多分的贪就生饿鬼道，饿鬼肚皮很大，但喉咙却细如麦管，而且口喷 火，要吃不能，这是贪欲所致。多分的痴就生畜生道，畜生没有人聪明，是愚痴的。多分的嗔就生阿修罗道，阿修 罗嗔心很大，好斗，一碰就发火。少分的贪嗔痴则生人道，人道也是三毒俱全的。少分的贪就生天道。这样，一个 本来大好的不生不灭、不垢不净、不增不减的佛性，却因这些妄业的拖累，而冤冤枉枉地被缠缚拖牵到六道轮回中 受苦去了。
佛从慈悲心出发，示现人间，为我们说《心经》，教我们不要执着眼耳鼻舌身意种种妄心。使我们明白这一切 都是幻影、了不可得，都是自性的显现。令我们一悟到底，当下转身成佛。倘若我们仍执迷不悟，着相分别，迷昧 本性，而随尘境流转：眼见色，就执着地分别明暗与美丑，“见性”则随之而昏昧了；耳闻声，就执着地分别音响 善恶，“闻性”就随着声音而流失了；鼻嗅气，就执着地分别香臭通塞，“嗅性”随之也迷昧了；舌尝味，就执着 地分别酸甜苦辣，“尝性”从此而迷了；身触物，就执着地分别痛痒酸麻，“觉性”则随之而转了。此皆因不明本 性的妙用，妄生分别，随境流转，从而迷昧本性，沉沦于生死苦海之中。
上面说了，十八界是六根、六尘、六识的合称，假如分别细说则很费篇幅，而且容易使人混淆不清。我们不妨 仅就眼根再做一个归纳性的阐述，而例其余。眼根有浮尘根与胜义根之别。浮尘根就是我们人身上有相的生理器官 ——眼睛。胜义根又分为“见分”和“相分”。所谓见分，就是能缘境的见照作用，自缘其所变的相分。例如，眼 睛能够见物，这个能见的作用，就是胜义根的见分，它是无形无相的，也就是所说的见性——能见之性。相分则是 由“识”所变现的外境，即心内所现之境，心起时，浮于心前之相貌，也就是我们所见的境。我们人之所以眼睛能 看到东西，就是因为有胜义根的能见之性——见性，通过浮尘根——眼睛发生作用，由相分显现出山河大地、光明 黑暗、长短方圆、青黄赤白等种种境相。而我们大家不明白这个真理，由此一“见”，就迷着这些境相为实有。“ 你见着没有？”这句话是日常惯用语，但却隐含着一种深意，它反映了凡夫的执相劣根性。见着、见着，一见就着 。一见物境，便着在上面离不开了，生死也由此开始了。如夜间看到万家灯火、辉煌灿烂时，是光明相；如果灯火 一齐熄灭，大地漆黑一团，又是黑暗相了。所以，明和暗是有生有灭的。山河大地一切色相皆是有生灭的。人们一 着这生灭之相，妄心也就随之生灭不停，所以生死难逃。
前面，我们常用镜和影作比喻。镜一经制成，就能照物，山河大地及一切森罗万相皆能从此镜光中显其影。凡 夫的毛病就在于执影为实有，却对镜光了无所知。他哪里知道影子可见而不可得，且瞬息万变，全属生灭法，镜光 才是真常不易的妙体。也就是说，有生灭的皆是尘劳，而自性是无断续、无来去的。于此可知，能见的性是永恒存 在的。禅宗有句话：“灼然常见面，相逢不相识”。其意就是指：凡夫对时时在六根门头放光的性，竟然毫不相识 。天天用它见物，却执着在物境上转，分别“这是什么？那是什么？”而不知这能见的是什么？！犹如只认影子， 而不识镜光一样。光阴似箭，纵然长寿到一百多岁，也不过是转眼间事。天界虽比人间寿命长得多，但对死也无法 逃避。生时眼根虽能见物，死后眼睛还在，却效用尽失。所能长住不灭者，唯有“见性”——能见的性。人的大患 就在于愚昧无知，眼一见相，就被此相所钩牵而昧却“见性”，昏然不觉地造业受报。殊不知能见物的不是眼而是 性，眼只不过是性所使用的工具。犹如电灯之所以能发光，动力是电，而不是电灯泡。倘若能够彻悟这个能见的性 ，且识其本体是空相，则当下妄念顿除，明心见性，即刻解脱。凡圣之别，全在于认识自己本性与否。见性如此， 其余的闻性、嗅性、尝性、觉性、知性亦莫不如是。《楞严经》曰：“一根既返源，六根咸解脱。”由眼根的论述 ，便可以推知其余了。
佛告诫我们：“无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。”就是让我们明白一切有形有相 、有作有为的东西皆是幻影，都是空相而不可得。教我们醒悟，不要着相，一切放下，即可恢复我们本来清净无染 的自性光明。欲转凡为圣，则非把这十八界法勘破不可。如果明白了这个道理，就法法俱通，一切大乘经的玄义无 不迎刃而解了。我们现在学佛，既已明白了这个重要的道理，就应迅速下手修持，学以致用。学而不行，等于没有 学。
释迦牟尼佛早已成佛，为普度众生，故示现为净饭王的太子，十九岁出家，雪山苦行六年，三十岁在菩提树下 ，夜睹明星悟道。世尊仰观东方一大明星出现，其见性与星光一经接触，就了知这能见的不是眼睛，而是无远不到 的见性，当下开悟证成佛道。一切众生皆和我一样，为什么不能成道呢？原来都被妄想执著迷蒙住了。所以感叹： “奇哉！一切众生俱有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得。”凡夫因为不识本性，为六尘缘影所作弄，愚痴 执著而不知，良可悲也。
我们明白了无十八界的道理，在修学的时候就不要向外看，不要执著外境，而要时时回光返照，照顾自己的本 性。这能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能知的是什么？一旦认识了这个主人公，就象在十字街头撞着亲阿爹似的 。原来宇宙万有的造物主就是我们自己，就是我们的真心，也就是法身。而不是什么上帝、天神。山河大地、日月 星辰、草木丛林、男女老少乃至饮食起居，一切的一切，无一不是自性的作用，无一不是真性的显现。而这主人公 ，虽是万能体，应缘而现相，现出千差万别之现象，自己却是性空无相。正因性空无相故，才能应物现形、随缘起 用。否则就不能生起诸法，现相起用。比如镜子，正因镜中无物，才能现影。否则何能胡来胡现、汉来汉现呢？又 如房间，假如房间不是空的，里面堆满了东西，又怎能再搬进来东西呢？所以说，因性空之故，才能显现一切。我 们修法证到真性时，才明白《金刚经》所说“凡所有相，皆是虚妄”的真理，也才明白本经所说的“无眼耳鼻舌身 意，无色声香味触法，无眼界、乃至无意识界”的道理。我们能透过现象见到本性，就会知道，眼耳鼻舌身意等等 十八界原本无有，都是真心一时应缘显现的妙用。如果我们执境取相，即不见“能见”，而只见“所见”了，那就 空不掉根、尘、识十八界了。
曹洞宗的开山祖师洞山良价禅师，从小出家，跟师父一块读《心经》，当念到“无眼耳鼻舌身意”处，突然用 手摸摸自己的面孔，问师父：我明明有眼耳鼻舌身意，为什么《心经》说没有呢？师父猛然一惊，无从解答。因为 他也和我们凡夫一样，执相着境，只见所见，不明能见，仍不明经义。所以自愧无能教导，便说：我回答不了你的 问题，当不了你的师父，我指你一个地方，到五泄山去礼拜灵默禅师，请他度化你。于是洞山又跟随灵默禅师参禅 。到了二十一岁，便游方参学。第一个拜谒的是南泉禅师，南泉是马祖的大弟子。良价禅师到南泉禅师那里，刚好 碰上马祖的讳辰。南泉为纪念他的师父，要修斋供养。南泉问大众：“来日设马祖斋，未审马祖还来否？”这里要 注意这个“来”字。因为佛性是不生不灭、不来不去的，一有来去，就落假相，而不是真相了。南泉禅师这样说话 ，非常要紧（注意当下）。问题提出来之后，大家皆不能回答。因为你说“来”或“不来”都不对，都落在两边。 禅师这样说话，就是要一处不落，这是两面刀，一面杀，一面活，不能有落处，一有落处就不是了。这时，良价禅 师从众中走出来，对南泉祖师说：“待有伴即来。”
世界上一切都是对待（相对）法。因对待之故，都是假的。有大才有小，有好才有坏。假如没有大，怎么会有 小呢？没有好，怎么会有坏呢？所以，相对者都是有生有灭的，都是假的。绝对者才是真的。有去有来都是生灭之 相，绝对真心是无来无去的，是不生不灭的。所以，洞山说“待有伴即来”。南泉一听，说道：“此子虽后生，甚 堪雕琢。”意思是，洞山虽还年轻，二十来岁，但在大众不能下一语时，他却能出头露面说出一句，虽然他的回答 还不彻底，还有对待来去，但经雕琢，将来可成大器的。良价听了南泉禅师的话后，却说：“和尚莫压良为贱。” 就是说，我本来就是有出息的大人，而不是下贱的佣人，即天然本性本来就是佛，没有什么真假之别。既然没有真 假，本来如此，本来是佛，还有什么修，有什么证呢？从良价禅师这句话看，他已经悟到本性天真，不假修证了。 但还不究竟，还没有翻过身来，还没有彻悟到五蕴就是一切色法、心法，色受想行识就是妙有真空，一切根尘识都 是真心的妙用。良价只晓得法身无相，没有形相，却不晓得有形相就是没有形相，所以，还不彻底， 还不究竟。
后来，洞山良价禅师又去参沩山禅师。他说：“顷闻南阳忠国师，有‘无情说法’话，某甲未究其微。”“无 情”就是器世间，诸如砖头、瓦砾、山河大地。“未究其微”，就是不明白这里深奥的玄微妙旨。故请沩山禅师给 他说法。沩山说:阇黎，这段无情说法的公案，你还记得吗？阇黎就是和尚。沩山禅师这句也不是好话。假如你是 作家，就大喝一声：“阿阇黎！”但是良价禅师不明所以，立即回答：“记得。”这已经落实了，已经有所记忆， 有东西在了。沩山禅师接着说：你把公案举说一遍看。良价禅师就把公案讲了一遍。下面就是这则公 案。
有一个僧人问南阳忠国师：“如何是古佛心？”国师说：“墙壁、瓦砾是。”这僧人说：“墙壁、瓦砾岂不是 无情？”意思是说，墙壁、瓦砾是没有知觉的，怎么会是古佛心呢？国师说：“是。”这句话深含妙意。因为有情 、无情同圆种智，因分别之故，就生出有情、无情的不同。如若不分别，一切声、色、山河大地、乃至饮食、男女 都在心性中圆，而无一法可得，又有什么有情、无情呢？因为有法可得，再去分门别类，爱憎取舍，从而烦恼丛生 ，轮转不息。前面已讲过，我们的身体本来是四大假合而成，也和无情一样。只因真心被无明包裹住，变成了妄心 ，钻在这个四大假合的壳子里面，执着其为自身，所以才有了妄知。否则，我们的身体岂不是跟墙壁、瓦砾一样吗 ？
但这僧不明白这个道理，疑惑地问：“无情还解说法否？”因为佛是说法度生的，古佛会说法，无情既然是古 佛心，当然也就会说法了。这僧和我们凡夫一样，总是落在尘境的所见所闻上，而不见能见能闻的性。国师说：“ 常说、炽然说，无间歇。”无情说法，不是间歇地一时说、一时不说，它自自然然地时时刻刻都在说，说的也不是 一点点，而是说了无量无边。我们往往都着在所闻所见上，不知道无说才是真说。听到声音了，就是听到；没有听 到声音，就是没有听到。其实，没有听到声音也是听到！你听到个没有声音嘛。所以，无说是真说，因“大音希声 ”之故，最大的声音是没有声音的。说有声可闻，皆非真闻，因你着在所闻上去了。闻性不在有声与无声。声有生 灭，故是假；性无断处，故是真。
这僧又问：我为什么听不到无情说法呢？国师说：“汝自不闻，不可妨他闻者也。”这是你自己不闻，因为你 颟顸佛性，着在有声可闻上了，不知道无闻才是真闻。进一步看，闻无闻者是谁？！听到了没有声音的是谁呢？你 说你不闻，但它正在你耳根放光，你为什么不知道呢？你听到个无声，难道不是听到了吗？闻个无声，不是正闻吗 ？听到有声时，你就跟着声音起分别了，跟着声音跑了。而这个无声、无分别时，正是你的闻性现前之时，所以是 真闻。你自己不闻，不能妨碍那个能闻的啊！这是骂他、喝斥他，也是指示他、提醒他。在这无声可闻、闻性正闻 之时，你却说不闻，是你自己不机灵、不明白，可闻性还是清清楚楚地在啊！
这僧又继续追问：什么人能闻无情说法呢？其实尽大地无一人不闻。哪个不闻？哪个没有闻性？！你只要不执 着在声响上，哪个不是闻性昭昭啊！只是你自己眼光不瞥地。国师说：“诸圣得闻。”意思是：圣人可以听得到， 你们这些凡夫则听不到。国师的这句话是有漏洞的，因为人人本来都是佛，法身无相，凡圣不立，哪还有什么圣不 圣呢？国师也是被这僧追问得紧，暂用这句话遮遮他的眼睛。这僧进一步反问道：“和尚还闻否？”你自己能听得 到吗？因为国师说“诸圣得闻”，那么正好给你一下。这样一问，不就逼得国师有口难讲了么。如说有所闻，则是 自个赞自己；如说无所闻，那你就不是圣、不是国师了。国师说：“我不闻。”逼得国师只能招供认罪了。这僧紧 接着又问：“和尚既不闻，怎知无情会说法呢？”这一句问得很好，很有力，用国师的枪反过来戳国师，使国师没 有回避之处。国师则回答：“赖我不闻。我若闻，则齐于诸圣，汝即不闻我说法也。”幸好我听不到。假若我听得 到，我就是圣人了，你也就听不到我给你说法了。僧这一问话本来是很难回避的，但国师自有转身处，“赖我不闻 ”这一着很巧妙！这种答法就是禅师家回声吐气的方法，就象我们打太极拳推手，能够方便转化掉对方 的劲力。
凡有言说，皆无实意。因有说有闻都是烘托这个无说无闻，无说无闻才是真说真闻，所以，有说有闻就不是真 说真闻了。国师所说“汝即不闻我说法也”也是自谤。为什么呢？因为本来无法可说，本来也无人闻法。若还有法 可说、有人闻法，那正是执着在人相、我相上了。
唐朝的庞居士，听一个座主讲《金刚经》。当讲到“无我相、无人相”时，庞居士问他：“座主！既无我、无 人，是谁讲、谁听？”既然无我相、无人相，那么谁说法、谁闻法呢？正所谓：无说无闻，才是真说真闻。座主虽 然能讲《金刚经》，却只是记些义理名言，不能将义理落在实处，在这个地方就透不过去，竟然无话可答了。庞居 士说：“某甲虽是俗人，粗知信向。”座主说：“只如居士，意作么生？”庞居士说了一个偈子：“无我复无人， 作么有疏亲？劝君休历座，不似直求真。金刚般若性，外绝一纤尘。我闻并信受，总是假名陈。”有我、有闻、还 有信受，这些都是假名。无我才显真我，无闻才是真闻。座主听到这个偈子，欣然仰叹。
当国师说道“赖我不闻。我若闻，则齐于诸圣，汝即不闻我说法也”，这僧却说：“恁么，则众生无份去也。 ”若那样的话，众生就不能听到无情说法了。国师把话锋一转，说：“我为众生说，不为诸圣说。”这僧问：“众 生闻后如何？”众生听你讲过以后，会怎么样啊？国师答：“即非众生！”众生若能听到无情说法，荐取这不生不 灭的闻性，那就超凡入圣了，所以说“即非众生”。最后，这僧转过话题问道：“无情说法，据何典教？”无情说 法，出于什么经典？有何依据、根据呢？国师说：“灼然。言不该典，非君子之所谈。汝岂不见《华严经》云：‘ 刹说、众生说、三世一切说。’”你这样说当然很对。如果“无情说法”的话没有根据，没有依据经典，那就没有 任何意义，也不是君子所言了。随后就举出经典，《华严经》云：“刹说、众生说、三世一切说。”即尘尘土土都 在说法，坐微尘里，转大法轮。不管是有情世间、还是无情的器世间都在说法，即所谓“一切说”。无情说法的公 案到这里为止。
沩山禅师听到良价所举的“无情说法”公案之后，便说：“我这里亦有，只是罕遇其人。”这样的无情说法， 我这里也有。要遇到根基相当大的人，才能相机相契，所以说“罕遇其人”。良价说：“某甲未明，乞师指示。” 沩山禅师把平日所用的拂尘竖着举起来，问良价：“会么？”这就是无情说法，你能领会吗？良价说：“不会。” 良价老老实实地承认自己不明白、未领会。其实，这个时候是最亲切的了。因为如果你会了、理解了就是情见，就 有道理可得了。相反，在你不会的时候，正是一念不生之时，即刻回光返照，这是什么？当下就见性了！可惜良价 总以为还有个道理在，会错了意，机会也就错过了。良价接着说：“请和尚说。”沩山道：“父母所生口，终不为 子说。”由父母所生的这个肉身嘴巴，始终不能对你讲。为什么呢？因为任你千说万说，总是说不到。这是言语说 不到、思维不能及的，即“言语道断、心行处灭”，说了即不中，知道了就不是了。沩山在这里暗示良价，无说是 真说，无闻是真闻，这就是无情说法。遗憾的是，这时候良价仍颟顸不明白。人们往往执着见闻觉知所相对的色声 香味触法六尘境界，即执着在这个所见所闻上，那么，无所见无所闻就不是了。岂不知，这个无所见无所闻的能见 能闻的真性，是从来不间断的，是没有相续痕迹的，是如如不动的，故佛性又称“如如”。由此可见，人们妄想执 著的习气是多么浓厚深重啊！
良价和沩山祖师问答了许多话，但感到机缘不投，于是又问：“还有与师同时慕道者乎？”意思是，还有与你 同时参禅悟道的其他老师父吗？沩山说：“此去澧陵，攸县、石室相连，有云岩道人。若能拨草瞻风，必为子之所 重。”从这里到湖南省的澧陵，在攸县、石室两地之间，有一个地方叫云岩，那里有一位云岩禅师。云岩禅师在药 山开悟，是药山禅师的弟子。药山是石头希迁的弟子。（石头希迁禅师的肉身不坏，现被日本供养着。）沩山指示 良价去找云岩禅师，并告诉他，云岩禅师住在一个不为人所知的地方，在茂密深草处隐居着。你若发大心拨开深草 ，瞻仰他老人家的风采（拨草瞻风），则是你的机缘到了，你一定会尊重他的。良价辞别了沩山，迳 往云岩处。
良价见到云岩禅师后，就把前面所说的无情说法公案，又举说了一遍。然后问道：“无情说法，什么人得闻？ ”云岩说：“无情得闻。”忠国师言，诸圣得闻。云岩却说，无情得闻。其实，清净、心空就是圣。圣、凡也不立 ，一切都没有，则物物头头皆现妙色身、发广长舌宣流法音。炽然无尽说，即无穷无尽地在这里说，无情就是这样 说法的。良价又问：“和尚闻否？”良价到现在还是颟顸一个。云岩说：“我若闻，汝即不闻吾说法也。”和忠国 师如出一辙。因为若有所闻，就着在尘境里了，如何能为人师啊？所以我不闻，无闻才是真闻。也就是“无言说” ，无言可说了。你要好好领会言外之意啊！你只理解有语言的法、可说的法，你现在听到我所说这些话，都是有言 说的，但这并不是真实的。而今我为你这样说，是要你领会到言外之意，会意于言外，从而明见无说的真说、无闻 的真闻啊！但良价仍未领会，继续问道：“我为什么不闻呢？”他还是执着在声色尘境上，这样追逐有什么意义呢 ？为什么不能反闻闻自性呢？就在你面门上放光啊！这岂不是你在自然闻、无闻闻么？！世人都是这样子颟顸，太 可怜了！这时，云岩象沩山一样，竖起了拂子。如若良价抓住这一时机，反问自己，这个看到竖拂的是谁？！就在 这里猛着精彩，也就当下开悟了。遗憾的是，机遇又错过了。云岩问：“还闻么？”竖起拂子虽然没有声音，没有 话说，但是大音希声，真真切切，如雷贯耳。为什么呢？因为无声之声是最大的声音，这就叫大音希 声。
我们人往往都执着在有声可闻，在有声可闻的地方去领会。但是，你要真正见性，就不能执着在有声可闻的地 方。因为有声无声，不过是声音的生灭，而我们的闻性是无时无刻不在面前放光，它是没有间隔、没有断续的。所 以，古德说：“夹岸桃花风雨后，马蹄何处避残红。”前面我们已引用了这句偈子。一条小道的两边，种满了桃树 ，经过一番大风雨后，小道遍地都是桃花瓣。骑马走经此处时，马蹄怎能避开遍地的花瓣，而踏不到呢？意思是说 ，佛性时时处处都在作用，它是无时不在、无处不在的，你能避得开吗？所以，不要在有相无相、有声无声上分别 。我们见不到光明时，却见到了黑暗，见暗还是有见。我们听不到声音时，则听到了无声，听到无声还是有听。这 岂不就是见性和闻性不生不灭的证据么？
可惜，良价回答：“不闻。”他着在了声音上，因为没听到声音，所以不闻。这就象俏媚眼作给瞎子看，他当 面错过，太可惜了！不过，我们要说，亏得他不闻，如果有闻，又着在相上，不闻则是真闻。云岩说：“我说法汝 尚不闻，岂况无情说法乎？”我对你这样说法，竖起拂子，虽然没有声音，但还有举动，这样你都不闻、不领会， 何况无说无动的真说真动呢？世人都是如此的愚痴，都着在所见所闻的色声惑业里面，从来没有回光一瞥，荐取这 个能见能闻、能说能动的性。这个性就是本来真佛！甚至误认为听不到声音就是无闻，不见光影色相就是无见。岂 不知这个见性闻性时时刻刻都在面门放光，从无遮掩、从无间断。即便是在无声可闻、无相可见时，依然还是见、 还是闻。因为你闻到个无声还是闻，见到个无相还是见，怎么能说无见无闻呢？
良价接着又问：“无情说法，该何典教？”这和前面公案中的提问一样。云岩禅师答：“岂不见《弥陀经》云 ：水鸟树林，悉皆念佛念法。”这时，良价禅师猛然间有些醒悟了，终于由有声处会入无声了，总算是会到了、悟 到了，他脱口说了个偈子：“也大奇！也大奇！无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻声方得知。”真奇妙啊 ，真奇妙！无情说法真是妙不可言、不可思议，真是使人想象不到！你若用耳朵去听，是不能理解的，因为无情说 法是没有声音的。用眼睛来听，才能领会到其中的奥妙。眼睛听不到声音，但没有声音正是妙声。由此可知，良价 禅师会到了有声，而且从有声会到了无声，但还没有会到无声就是有声、有声就是无声，还未彻底究 竟。
从声音悟道的公案，还有许多。再举一例：昔圆悟勤禅师在五祖演会下做侍者，追随五祖演禅师参禅。一天， 有个读书人来参五祖演，五祖演对这个读书人讲：若问及自性、法身，你少年时曾读过“小艳诗”么？诗中有两句 与之很相似：“频呼小玉原无事，只要檀郎认得声。”意思是，频频呼唤“小玉！小玉！”其实并没有什么事情， 真实的目的是要她的情郎听到这呼唤声，知道她在这里。也就是有意给她的情郎传个消息，因为他认得她的声音， 听到呼唤，就晓得她在这里了。我们借用这首诗来反问一下，这个呼唤声是由谁发出来的呢？又是由谁听到的呢？ 这一切岂不都是自性的作用吗？岂不都是真性的显现么？五祖演引用这首小艳诗，蕴含着深意。本来一切色相、一 切声音都无意义，都是空花水月，都是不可得的，合了第一句“原无事”。但所有的一切都是自性的作用，都是真 性的显现，合了第二句“认得声”。旨在启发我们大家认识自己的本来面目。圆悟勤在旁边听到了这个话，立刻有 所醒悟。他从方丈屋里出来，恰好这时有只大公鸡在栅栏上“喔、喔”长啼。圆悟勤一听，猛然触动了灵机，触着 刚才五祖演所说“只要檀郎认得声”的“声”字，忽然大悟！这不是声吗？这就是自性的显发，离开自性还有什么 东西呢？就象我们前面所讲的，一切影子都离不开镜子，离开镜子哪里还有影子呢？一切的一切都是真性的作用， 都是真性的显现。
良价禅师虽然有悟处，但还未彻底，他又问云岩禅师：“某甲有余习未尽？”我还有许多习气，尚未除尽吗？ 云岩则反问：“汝曾作什么来？”你曾经作过什么？也就是说，你粘着的是什么东西呢？良价说：“圣谛亦不为。 ”这就是无为，一点也不着，圣谛也不着，一切都不着，连不着也不着。云岩进一步问道：“还欢喜也未？”你还 有欢喜心吗？良价说：“欢喜则不无。如粪扫堆头，拾得一颗明珠。”其意是描述开悟的心情，就象在粪堆里拾得 一颗明珠一样欢喜。有欢喜就是法执。这就是余习，还有欢喜在。意未尽、情未空、有所得，就不是 彻悟了。
后来，良价禅师辞别云岩禅师，临别时，又问：“百年后，忽有人问：‘还邈得师真否？’如何祗对？”真， 就是画像。师真，就是师父的画像。邈得师真，字面意思是看得到师父的画像，这里是指得到师父的真传，象师父 一样透脱。这句话的意思是：师父您老人家圆寂之后，若有人问我，你还能见到你师父吗？我如何对他说呢？云岩 沉默良久。然后说：“只这是”。意思是：你对问话人讲，就是这个！诸位，云岩禅师说的“这个”是什么呢？我 回答你的这个，就是你问的这个！你所见到的东西、听到的声音、嗅到的气味等等，无一不是这个！但良价听后， 却是沉吟，他还没领会此话的含义。云岩禅师便说：“价阇黎！承当个事，大须审细。”个事，指开悟见性这件事 。良价啊！你要承当开悟见性这样的大事，还要审慎仔细啊！可不能这样马马虎虎的。因为良价禅师到这个时候还 是有疑惑。所以说，他还是不究竟的。
后来，良价禅师过河的时候，低头卷裤腿，看见水中自己的影子，才豁然大悟。这时他才会出云岩祖师所说“ 只这是”的含义。过去他只悟到法身无相，是一丝不挂、一尘不染的。却不知道，一切色相都是自体。他只悟到无 声就是有声，无就是有。还未悟到一切声音都是无声，有就是无。良价禅师过水睹影，才大悟了，他随即作了个偈 子：
切忌从他觅，迢迢于我疏。
我今独自往，处处得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠。
应须恁么会，方得契如如。
这个偈子的意思是什么呢？“切忌从他觅”，我们修法学道不要向外驰求，不要向别人求。听别人讲解的均不 是，求佛求法更不是。只有向内求、求自己，要自己悟出来才是真实的。倘若你向外寻找、向外求，则“迢迢于我 疏”，就与自性千里迢迢、相距甚远了。“我今独自往”，现在我无论到什么地方，无论在什么时间，对外面的东 西都不取不舍了，都是“独自”的、绝对的，都不见有对偶、不见有相对。假如能这样，那就“处处得逢渠”，就 处处时时都能显现这个绝对的真心，处处时时都能见到真如自性了。“渠今正是我”，渠就是影子。山河大地、日 月星辰等等，一切事物无一不是我的影子，统统是我的显现。但“我今不是渠”，我这法身是无相的，虽然影子都 是我的显现，但我不是影子。也就是说，虽然这一切相无不都是我，但我并不是一切相，因为法身是无相的。你就 是把这一切相统统都拿走，因其皆不是我，也与我无损。因此，不要着在相上，一切相都不可得，一法不立才对。 “应须恁么会，方得契如如”，修道人应该这样子去领会，真心才能够常住，才能够与如如不动相契，而不为任何 境物所左右。
因是之故，古德曰：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。”宇宙万有哪一样不是法身呢？都是法身 的作用、法身的显现。此即云岩禅师所说的“只这是”。禅师家常说：“拈一茎草，就是丈六金身”，其道理就在 于此。
但这里大须仔细，不可颟顸笼统，不可执着色相就是法身，从而颠倒造业，以致受累无穷。大珠慧海禅师在《 顿悟入道要门论》中说：“迷人不知法身无相，应物现形。遂唤‘青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若’。 黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。”这段话岂不是推翻了 上面所说的“性就是相、相就是性，性相不二”的法则吗？不是的！大珠和尚是怕我们错认了定盘星，一听说宇宙 万有都是法身的显现，就着在色相上，把镜中显现的影子当作真实。这就象禅师家所说：错认驴鞍桥作阿爷下巴颏 。既然山河大地、日月星辰、草木丛林皆是自性，而自性是真实不虚的，是亘古亘今长存的，那么，就把这些色相 也当作实有，执着不舍、贪取不已，这岂不是造业受报、长溺生死、永无了期了吗？所以，要加以棒喝，打破这个 迷梦，以便认清实相无相，而见本性之妙用。
法身虽然无相，但法身不是顽空，它是妙有真空，是客观存在。所以，它能生万法，能应物现形、随缘起用。 就象镜和影一样，因镜光故，能现诸影。又因镜、影不相离故，则说镜即是影、影即是镜。但影子毕竟不可得，绝 不能执着影子为实有，把影子执实了，错认影子实实在在就是镜子。所谓“影即镜”者，是取其“不离”之意而已 。因为离镜就无影、离影就无镜，所以才说，见影即是见镜。法身和色相亦复如是。色相固是法身所显现，但色相 无自体、无自性，皆因缘所成，犹如空花水月般不可得，不能执为实有，更不能把这些色相实实在在地当作是法身 。一切色相只不过是法身显现的妙用而已。教下把色相和法身的关系谓之“不即不离”。不即者，就是说色相不过 是幻影，并不即是真实的法身。不离者，是指离相无性、离境无心，犹如离影则无镜、离波则无水一样。这个“不 即不离”，旨在说明心性和色相的关系。我们人的真性是非有而非空、非空而非有的圆妙灵性，既不着有、也不着 空，既不着空、也不着有。说空之时，充满虚空、周遍法界；说有之时，一丝不挂、纤毫不立。若能这样应用、这 样理解，方于真空妙有的宗旨有少分相应。更进一步讲，非但影子不可得、不可执着，就是镜子——我们的法身， 也不可执着。因为一有执着，就有了偏向。一有偏向，就必有做作之处。宗下谓之“圣堕”。因为你执着了法身， 就是法执，就不究竟了。
这里不妨再举一则公案，以资证明。有一次，雪峰义存禅师上堂示众，他说：“要会此事，犹如古镜当台，胡 来胡现、汉来汉现。”这是什么意思呢？这是说我们的法身、我们的真性，就象古来的镜子一样。为什么要比作古 镜呢？因为我们这个法身是从无始以来就有的，而不是从今天开始，所以谓之古。又因光明无量、朗照十方、无有 障碍故，所以比作镜。这面古镜应物现形。照多大的物，就现多大的影；照什么样的人，就现什么样的形——胡来 胡现、汉来汉现。义存禅师开示大家，我们的法身就是这样的妙体，就有这样的妙用。这时，他的弟子玄沙禅师站 出来问道：“忽遇明镜来时如何？”这是说，开悟见性的人来了，又如何现呢？雪峰禅师说：“胡汉俱隐。”意思 是一切相都没有了、都隐没掉了。玄沙禅师说：“老和尚脚跟犹未点地在。”为什么呢？因为虽然一切俱隐，但还 有镜在啊！而且，一切俱隐并不是空无所有，而是妙用重重，般若味重重嘛。所以说，“胡汉俱隐”这个答话还不 究竟。后来，有位老宿下语说：“打破镜来相见。”意思是，法身也不可执着，法身也化空无着了。
洞山禅师说“我今不是渠”，就抹掉了一切法相的影子，虚空粉碎、大地平沉，一切都消殒无存、化为乌有了 。非但如此，连我（即法身）也不立。非但不立法身，连不立也不立，所谓“非法、非非法”，这才是大悟、才是 究竟。这个公案如此深邃，我们修道人也要这样悟、这样解、这样证。《心经》讲得很深刻，我们真能把《心经》 研究通，佛经三藏十二部就都能透彻无疑了。
有些人可能对上面的公案，以及“渠今正是我，我今不是渠”感到难以理会。禅宗讲的是无我无人，正象《金 刚经》所说：无我相、无人相、无众生相、无寿者相。可是这里面又有渠又有我，这究竟成什么禅呢？所以感到晦 涩难懂。大慧宗杲禅师未开悟时，在湛堂会下作侍者。他读了这首偈子也起了疑，“有个渠、又有个我，成什么禅 ？”就去问湛堂。湛堂老人说：“你更举看。”大慧宗杲禅师刚要开口举说这个公案，湛堂禅师一把把他推出去说 ：“你举话，也未会。”湛堂禅师的真实用意并不是要大慧杲禅师把公案的经过始末举说一遍，也不是教他念念这 么许多文字，而是在未举之前，一念不生时，看是什么？！一旦明白了这个真心，在这里猛着精彩， 就是见性！
宗下公案的妙用，就是教你在起疑的时候，回光返照，照见本来，这就是悟道，这就是见性，并没有什么玄妙 的地方。不要认为见性是有个什么东西可以看到。认为有东西可看到，那就不是。因为法身无相，它就是个灵知， 有东西就不是了。但反过来说，虽然法身无相，但它是真空妙有，是个万能体，能成一切事，能生万法，能应缘起 用，能应缘接物，所以，它又不离诸相。我们前面说过，这个法身真如，我们自己见到、证到之后，就等于做了主 人公。那么，我们就不妨利用识神，令它听我指挥，用它来利生，用它来接人待物等等。我们可以利用识神做一切 事情。假如光是真如佛性，就象镜子照物一样，如如不动，那么一切事情如何能成就呢？所以，镜子照物之后，分 别影子就是识神的事情了。我们学佛修行，大家都要见性，诸位要来听法，这都是在利用识神，是主人指挥这个仆 人做事。所以，认识了真性之后，并不是僵硬地死守，而是活泼泼地起无穷妙用。你识得主人之后，能利用仆人， 仆人也就不离主人。这样，处处皆是真心的妙用。真正识得真性之后，一切色相、一切事物都由你指挥、由你使用 ，也毫不粘情着物。不着相就是起妙用，这叫大机大用。《金刚经》显一物不立、一丝不挂、一尘不染。《弥陀经 》显妙相庄严。这就是说，由真空之体能起妙用，且妙用无边。所以，妙相就是真空，真空就是妙相；庄严就是无 相，无相就是庄严。妙相庄严就是真空无相。
综上所述，《心经》所说的“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界、乃至无意识界”这段文，是破凡夫 知见的。佛慈悲心重，希望凡夫能从执着这十八界为实有的迷误中醒悟过来，认识到六根、六尘、六识十八界，根 本就是空无所有，一切都是自性的作用，从而悟到本来，当下见性。此乃是佛以悲心救度凡夫脱离迷 情也。
接下来，《心经》又说：
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
这是度缘觉的。缘觉是从十二因缘上悟道，这段文是破缘觉所执着的十二因缘法。十二因缘法也属于五蕴总法 的范围，五蕴既空，十二因缘法也根本不能着实。天台宗所分的藏、通、别、圆四教中，藏教的中乘圣人就是缘觉 ，大乘是佛菩萨，小乘是声闻（即罗汉）。佛在世的时候，为缘觉乘开示了十二因缘法。缘觉圣人看见花开花落， 就悟道了。因为花不常好、月不常圆、人不长寿，都短暂得很，好不了多久，所以都不可得。他们就是从因缘所生 法而觉悟的，故称为缘觉。但是他们只能了分段生死，还不能了变易生死，还没有到佛的境界。佛说般若经，其中 包括这部《心经》，就是度中、小乘圣人回小向大的。佛广说般若空慧之理，为他们开示，过去所讲的十二因缘法 ，都是真空所显，都不能执为实有。若执为实有，就是法执，就不能了变易生死，就不能成佛。不能住一切相，一 切皆不可得。从而，荡其执情，使他们彻悟，以证到佛果。
前面我们曾讲到，上根利智的凡夫，一旦了悟到诸法空相，当下就可成佛。心无所住，真心就常明。心一有所 住，就利令智昏了，这叫做“情生智隔”。情见、爱着一生起，智慧就被遮盖、被隔断了，总不得自在。因为心被 物境所迷，执了相，有所贪着，从而患得患失、烦恼多端。所谓不自在者，皆因心为物转之故。我们现在明白了诸 法空相，前面已讲过，空相的“相”作“义”讲，即诸法皆空之义。所有一切相都是幻相、都是假相，仅一时之用 而已，都不可得，所以不要执着它。心里面一点也不系念它、一点也不住着它，用物而不为物所用、转物而不为物 所转，那就会在一切事缘上得大自在。真成道者，就是饥来吃饭、困来打眠，一点事都没有。
从前，有位古德开示众人。他说：穿衣吃饭就是了，举心动念就不是了。有人问：穿衣、吃饭，哪一个不会？ 可为什么都不能了呢？这是因为凡夫穿衣，总要百般的挑剔，或是衣料不满意，或是花色不美，或是款式不好等等 ，心生种种烦恼。吃饭呢？也是这样，百般地挑剔，喜欢这个、厌憎那个，总为物缘所缠绕，心总不得自在，故名 众生。这就叫做“情生智隔”。反过来，“智生情隔”就好了。我们有般若大智慧，知道一切诸法都不可得，心不 系念，随缘接物，不贪取、不做作，哪还有什么念呢？我们若真能随缘，今天缘来了，当上我们就上；明天缘尽了 ，当下我们就下，心里面一点也不去盘算计较，不是上了就喜、下了则忧，那就得大自在了，就得真 实受用了。
学佛最要紧的是在事上的运用。如果只是烧香拜佛，求佛赐给我们什么东西，那就不是真正信佛，而是被神佛 所困扰了。信佛就是要信我们的自性佛和过去的古佛一样，没有两样，就会放下一切，求我们自己。因为我们晓得 一切作为都是佛性的作用，那么，我们就要利用这个佛性，获得在事上的运用。无论是待人接物，还是做任何事， 都尽管做，而不着相。我们工作时，尽我一技之能，为众生服务，利益众生，一点也不着相，成功了不喜，失败了 不忧。因为我们已尽己之能了，而不是马马虎虎、敷衍了事。同时，因为自己没有私心，尽己之能为众人做事，所 以在处理家庭中或社会上一切事情时，都会恰到好处。只有这样在事上运用，才是真正学佛，才得真实受用，才能 得大自在。
现在，社会上很多人认为学佛是迷信，其实他们自己才是迷信。因为他们迷恋世间的色相。明明世间诸法都是 空相，了不可得，但他们却认为是真的可得，所以无止境地追求，从而造业受报。所以说，是他们自己实实在在地 迷。另外，我们也要看到，确实有些佛教徒是迷信的人，因为他们不明白佛教的真谛所在，而是在那里烧香拜佛求 佛，求人天福报，心外求法，迷真认假，执妄为真，所以说他们是迷信的人。真正学佛的修行人，不是求佛，而是 求自己，不断地打扫清除自己的习气。因为我们有执着色相的习气在，所以一碰到事缘就会着相。我们要时时刻刻 地和自己作斗争，革自己的命。因此之故，我们不是迷信，而是真正的智信。
一旦凡夫明白了诸法空相，当下就可成佛，何况中乘圣人呢！中乘圣人能明白十二因缘法根本不可得，他也就 成佛了。缘觉，顾名思义，是由观察因缘而觉悟的。因缘有助缘和攀缘之分。助缘是帮助之缘，攀缘是攀附之缘。 助缘是说，我们人本来不迷糊，但偏偏有了这个缘，而助成了自迷。这是哪些缘呢？就是无明缘行、行缘识、识缘 名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。这十二因缘就成为十二种 助缘，帮助人入迷、入昏昧。它包括了过去、现在、未来三世的起惑、造业、受生等一系列因果，周而复始，以至 於无穷。下面我们就把这十二因缘一个个地讲一下：
无明，就是我们平常人所说的糊涂、不明真理。由糊涂之助缘，就有妄行了，无明是帮助我们妄行的。我们之 所以妄行，皆因无明之故，所以谓之无明缘行。无明并不是有个实在的东西，它是妄觉、是迷惑、是贪嗔痴等等烦 恼。我们怎么样打破它呢？只要一觉悟，无明就破了。若不明真理，就有了妄行，此即“无明缘行” 。
行，就是妄行，就是造作诸业。又因有妄行之助缘，就有所辨识，即分别、识别。这个东西好，则喜欢，就要 得到；那个东西坏，则厌恶，就不要它。因妄行的帮助，使我们生起分别的妄识，所以谓之“行缘识 。”
识，即分别、辨别、识别之心，是糊涂的认识、错误的认识。我们过去世因为糊涂，不明真理，而有妄行。有 行就造业，造业就受报。中阴身投胎的时候，是根据过去世所造的业，经过识别，选择有缘的父母而投胎。有何种 业识就生成何种胞胎，故谓之“识缘名色”。中阴身的归宿，均是随过去所造的业，由业缘所支配。你过去做的好 事多、善业多，就会见到光明之地，遇到环境条件好的有缘父母。反之，因恶业的缘故，则只能见到昏暗不好的地 方，而投胎到穷苦之家，甚至三恶道中。若一个人恶业做得多，他的中阴身见不到光明之地，所见到的都是种种可 怖之境。譬如：下冰雹打他、夜叉追他、虎狼要吃他等等，吓得他慌不择路，以致躲进坏的地方，投到条件恶劣、 穷苦潦倒的人家。另外，因为恶业多、业障深、心性昏暗之故，他只能看到幽暗、昏昧的光，即三恶道光。他认为 这些暗光和他的心相应，就跑到那里，投到三恶道里去了。我们要了分段生死，就要在修行的时候，见一切境心不 动，不为境所摄引，不生爱惑。功夫真正做到有把握了，纵然到了中阴境界，见一切境，你心也不动了。就是见到 男女同房交媾，你心也不动，那你就不会投胎了。人之所以投人胎，就是因为他在中阴身时，见到了有缘父母而心 动了，作为第三者加入到同房的父母当中去了。当男人射精时，就将其冲到女人的子宫里面去，这就是投胎、住胎 ，住进去了。
名色又是什么呢？就是初入胎中，刚到了子宫里面，这时只具色蕴，而受想行识四蕴尚徒有虚名。这个名色是 什么东西呢？是一胞脓浆，象疮里面的脓一样，这是男女精卵汇合在一起而成的，无以名之，则叫做“名色”。借 这个名色之助缘，渐渐长出胎形，六根也渐渐长成了，谓之“名色缘六入”。人死后作七，就是因为中阴身七天一 个生死，七天一个变化。投胎后也是七天一个变化：最初象一团浆，慢慢象一个脓疮，慢慢长成一个胞，慢慢长成 胎形，慢慢长出头、四肢，但六根未具，慢慢长出眼、耳、鼻、舌等等六根，慢慢长出毛发、指甲… …。
六入，指的是什么呢？就是见、闻、嗅、尝、觉、知六种心性。在胎胞里，人的眼根、耳根、鼻根、舌根、身 根、意根都已长成，能起见、闻、嗅、尝、觉、知诸种作用。根对境时，则会有这六种性能，这就是六入。又由于 六入之助缘而成“触”。
触，是什么意思呢？是六根接触六尘的意思。怀胎圆满了，要下生出胎了，胎儿初生面世，开始与外界环境接 触了。名色、六入是在胎胞里，而“触”是出胎了，母胎和外界环境的温度相差很多，所以婴儿刚出胎时，和外界 空气一接触，全身就感到象针戳一样难受，其痛苦犹如活马剥皮，所以出生的胎儿没有一个是笑的，都是哭着来到 这个世上。我们常说生、老、病、死苦，生的确是苦，胎儿硬是从母亲的盆骨间（象两座大山）被挤出来，不仅婴 儿苦，母亲也是痛得死去活来，有时遇到胎位不正、难产或大出血，还有生命的危险。但是，人就是这样一种贱骨 头，这个痛苦他能忍，痛苦过后就忘掉了，要他离开这个世界，他还恋恋不舍，还觉得惬意快乐，所以这个娑婆世 界以“堪忍”而得名。由于与外界环境接触，则会生起苦、乐等感受，所以叫做“触缘受”。
受，就是领纳、领受、接受的意思。小儿一开智慧，就有受。如：眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触 、意受法。由于六根对六尘，则会生起色、声、香、味等等感受。从业识投胎以来，识、名色、六入、触、受则是 感过去世无明、行所造的因，而于现在世所得的五种苦果。由此受而贪爱，所以谓之“受缘爱”。
爱，是对境产生爱欲之意。心起了贪爱，就一定要想法得到手，取为己有，即“爱缘取”。前面我们说了，缘 是帮助之意，那么，爱就帮助你把所爱之物取到手。
取，是追求、造作。既然有求取，则有得。因有得之故，所以谓之“取缘有”。因为你要得到手，你这个求取 之心就会帮助你把它得到而拥有之。
有，即业已形成。“有”是求取而得，因为求取之故，则造作成业。譬如：打乒乓球、排球，要想拿到奖牌、 创出好成绩，平常不进行刻苦训练，诸如体能基本训练、大运动量训练、超负荷训练、战时训练等等，怎会具有高 超的技能水平、坚强的毅力、良好的心理素质呢？我们修行，若有所求也是造业。做任何事情都是造业，只是业有 善恶不同而已。这里我们要强调，有求、有所得，皆是世间的事。我们学佛，若有所求、有所得，那就坏了。有所 得，就不是成佛，而是成魔了。《心经》云：“以无所得故”，要一丝不挂、一尘不染，才能成佛。凡夫俗子执妄 为真，执着假相，认为实有，则要有所得。因为有求、有所得之故，就会造业受报。所以，爱、取、有，是人现在 世所造的三种因。你现在造业就是造因，将来就要受果。业果不亡，必缘来世之生，受未来的生死苦果。因为有所 得之故，必然生死流转，生死就不能了。所以，“有”就是有生死，叫做“有缘生”。
生，是受现在世所造的因，而感得未来世的五蕴身。有生则一定有老死，这是相对的、辩证的，所以叫做“生 缘老死”。
老死，是未来世之身又要渐渐老了、死了。人老了，不免忧苦悲恼。人到死的时候，家属哭哭啼啼，舍不得亲 人离去。要死的人也是哭哭啼啼，舍不得离开亲人家属，舍不得丢掉自己所拥有的一切，舍不得离开这个娑婆世界 。人老将死，生离死别，谁不忧悲苦恼呢？因为我们执着很深，不甘心马上就死去，都希望多活些时间，所以说人 是愚痴的啊！人们不知道自己的佛性并不是随着人的生死而生灭。就是说，这个佛性并不是由于小毛头出生了才有 ，也不因为人死了，灵识就没有了。人死了，只不过是这具皮囊坏了，就象房子坏了，要搬个家、另换间房子一样 。所以，不要执着这个身体是真的，以至于贪恋这个世界，不肯离去。尤其是往生西方极乐世界的人，更要坦坦然 然、欢欢喜喜地去。这个娑婆世界是五浊恶世，是令人痛苦烦恼的地方，而西方极乐世界是最快乐的光明世界。离 开痛苦烦恼之地而到快乐光明的地方，又何乐而不为呢？所以，真修行人，他的妄念是比较轻的，他是不怕死的。 再说，人死时是痛苦万般的。因为这时四大要分散了。地大分散时，就象一座大山压在身上一样沉重；水大分散时 ，就象整个身体浸在水里一样，潮湿寒冷；火大分散时，就象火烧一样，身体热得难受极了；风大分散时，就象大 风吹卷山上的泥土，一层一层地削掉，这叫做“风刀解体”，这种痛苦最厉害。最后一口气不来，风大分散完了， 呼吸不来了，这时就象生龟脱壳一样，痛苦凄楚，无以复加。所以，每个临死的人，都是呻吟哀嚎、 痛苦万端的。
佛说的十二因缘法，又名缘觉法十二支，揭示了一切众生在六道轮回中，生而死、死而生，无始无终地生灭流 转、轮回不息的根本原因，就是因为遵循着因果规律。以生命而言，有过去、现在、未来三世。三世可以说是个长 时间，缩短来看，一世中的过去、现在、未来，乃至昨日、今日、明日……，无不遵循这个因果规律。结合因果关 系来看，由过去的“无明、行”之二因，则有现在“识、名色、六入、触、受”的五果；由现在的“爱、取、有” 三因，故有未来的“生、老死”二果。即，由过去造作的因，形成现在所受的果；由现在造作的因，又将形成未来 的果。因因果果、果果因因，自作自受。因缘十二支又可归纳为惑、业、苦三道：无明，爱、取为三烦恼，烦恼即 是惑道；行、有两支属业道；识、名色、六入、触、受、生、老死七支是苦道。由起惑而造业，有业则感苦果。在 受苦期间又起惑，起惑又造业，造业又受苦。未来更有未来，周而复始，生生死死，在六道轮回中转来转去永无穷 尽。如果不发心修行，则永远在这错综复杂的惑、业、苦中，因因果果、无始无终的生命之流中轮转不息，而不得 解脱。上述的十二因缘相互配合，环节相续，称为“顺观流转门”。
佛说十二因缘法，又告诉我们，生死轮转的最主要由来就是无明。刚才我们顺观这十二因缘，知道了一切众生 都是依此十二因缘而在六道中轮转不息，故名“顺观流转门”。但只知流转，而不晓得解脱的办法，还是没有用的 。这就需要逆观此因缘法十二支，谓之“逆观还灭门”。缘觉乘人逆观十二因缘，明白了生死的根源是无明之故。 于是就发修道离苦之心，修十二因缘法，从而证得辟支佛果，即缘觉果，因而了了分段生死，了脱了六道轮回的生 死流转。无明是糊涂、是烦恼，先要把它断掉。无明灭了，则行灭，即不妄行了。行灭，则识灭，分别心也就没有 了。没有妄行，则不造业，就不受果了，就不会动心识别有缘的父母来投胎了，如此则名色灭。既然没投胎，又怎 能长出六根呢？所以六入灭。六入灭则触灭，无有胎儿出生，则谈不上触尘了。触灭则受灭，既然没有这个肉身， 何以受之？不受一切受，即正受、正定。不受就没有爱了。没有爱憎，也就没有取舍了，即爱灭、取灭。不取则不 会得，所以“取”灭则“有”灭，无爱、取，则不作有漏业，即不会造业受报，不投来世胎，那么，“生”就灭了 。无生则无老死，没有生，怎么谈得上老死呢？从而忧悲苦恼、生离死别也就没有了。由此可知，无明灭了，则行 等十一支俱灭。无惑则无业，无业则无苦。缘觉乘人修此十二因缘法，破除无明，证得辟支佛果，从而了脱分段生 死。
《心经》云“是诸法空相”，十二因缘法也是无始以来幻化所显，性空本无。我们前面已经讲了，无明并不是 一个具体的东西，无明当体是空，不是真有。既然没有，又怎么破呢？实际上无明无可破，一觉便了，所以“无无 明”，即没有一个实实在在的无明等你去破，无明当体即空，不要当成真有，只要一觉，无明就没有了。既然没有 无明，那何须谈将其破尽呢？没有无明，则没有破，又有什么“破尽”可言呢？所以“亦无无明尽”，就连“破尽 无明”也没有了。下面“乃至”两个字是超越、省略之词，与前面的“乃至无意识界”相同。从无明到老死有十二 支因缘，把中间的十支省略掉了，超越过去，其十支亦复如是。“无老死、亦无老死尽”，诸法空相，根本没有老 死。既然没有老死，又有什么“尽”可言呢？这样，就把十二因缘法的“顺观流转门”和“逆观还灭门”都破了， 一切都不可得。
《心经》是大乘法门，“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”就是要破缘觉乘的法执，指出他 们所修持的十二因缘法都是空的，是根本没有的，了不可得，从而教他们回小向大。诸法皆空，佛法不可得，心性 不可着，一切都不可得。正象《金刚经》所说：“知我说法，如筏喻者”。法是一个渡河的船、木排。我们渡过生 死苦海要上岸了，就不能舍不得离开渡船，所以说“知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法？”连修道成佛的 法都要舍，更何况世间的一切空相、虚幻之法，更要舍了。
同时，我们还要知道，成佛并不一定非要经过中乘的辟支佛、或者小乘的罗汉。我们凡夫只要了悟，诸法空相 皆不可得，一切都是我的心性所显现，都是真性的作用。确认宇宙万有均是空相，不可执取，从而不着相，不取法 ，心性也不着，真心、真性也不可得，那么，你当下便成佛了。所谓成佛者，就是一点也不着相，随缘起用，饥来 吃饭、寒来穿衣、困来睡觉，没有一点欲望心、没有一点求取心，处处都是方便别人、利益群生，而不为自己着想 。这就是随缘受用，这就自在了。这样自在就是佛。并不是发什么神通，变化多端，神变、神用现前才是佛。我们 要无所住着，一切随缘。倘若我们果真能一法不着，心果真是这样空，那么，你不要神通，神通就来找你了。虽然 你得了神通，却又不着神通，就象平常人一样。只有这样一法不立，才是真正的佛法。
下面继续看经文：
无苦集灭道。
苦集灭道，就是苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛法门，也叫四圣谛。谛者，乃真实无虚假之意，即“真理”也。 开始讲“五时说法”已讲了，佛最初在菩提树下成道时，宣说《大方广佛华严经》大乘佛法，当时根性浅者听不懂 ，於是佛为声闻、缘觉、菩萨三乘人，分别宣说四谛、十二因缘、六度等教理。由听闻佛说的四谛法音，而超凡入 圣悟道，证得阿罗汉果者，称为“声闻”或“罗汉”，即声闻乘，或罗汉乘，是小乘圣人。四谛法包含两重因果： 一是世间因果，即苦、集二谛。苦谛是世间果，集谛是世间因。二是出世间因果，即灭、道二谛。灭谛为出世间果 ，道谛为出世间因。若明白了四圣谛的教理，就可以知苦而断集、慕灭而修道，以致了脱分段生死，超出三界，而 得灭谛涅槃之乐果。下面我们具体地讲一下：
苦谛为什么被称之为世间果呢？因为它是综合了三界内一切众生所受的生死诸苦果而说的，并归纳为三种苦： 苦苦、乐苦和行苦。苦苦是指身心受到摧残，苦上加苦、雪上加霜、痛苦难熬、痛不欲生时，所受的苦。如：地狱 、饿鬼、畜生三恶道所受的苦，谓之苦苦。乐苦是乐境失去后所感受到的苦，乐非永恒，乐坏苦生，故名乐苦，又 名坏苦。如：天人虽然比我们世间人快乐舒服得多，寿命也长得多，但终有尽期，仍有生死之苦。死了之后，根据 其行为的优劣、善恶的多少，还是要下来受苦的，这就是乐苦。行苦是诸行无常、迁流不息，没有什么痛苦感、亦 没什么快乐感，却又时刻在变、不得安定，无常故苦。欲界三苦俱全，色界有乐、行二苦，无色界只有行苦。我们 知道了三界内有这么多苦，人世间三苦俱全，那么，苦又是从何而来的呢？皆是唯心所造、自作自受。换句话说， 是从“集谛”而来的。
集谛为什么叫做世间因呢？我们本来没有心，集起则为心，“心本无生因境有”。就是说，由于有色、声等境 在，才从各个境缘上领受它的形象，产生认识，分别它的同异，发生爱憎取舍，生出种种思想和念头。这种种心是 和环境集合起来而生出，不是片面、单独、孤立而起的，这是其一。其二，集是集聚了三界内一切烦恼惑业，即由 烦恼惑而造作种种业，均是自作自受。由自作“集”因，而招感生死“苦”果，故谓之集谛，这就是“世间因”之 所在。
灭谛为出世间果，为什么呢？灭是寂灭、断尽之意。寂灭无为，他就能超出世间了。此类众生看清了苦的根源 都是自己招感而来的，他羡慕超出三界，获不生不灭之寂灭乐果，所以他就独善其身，“生灭灭已，寂灭为乐”， 证得阿罗汉果，断除一切烦恼业力，从而解脱了六道轮回生死，这就是灭谛。但这是有余涅槃，因其变易生死还未 了。
道谛是出世间因，为什么这样说呢？因为羡慕寂灭之乐果，他就知“苦”断“集”、慕“灭”修“道”了。也 就是说，要断除、灭掉这个“集”因，从而着手修道。我们知道了一切境界都是空花水月、了不可得，就不爱着、 不贪取，心和境不结合。不集，集因也就断除了。譬如：我们平时念佛，就是要念掉这个集因。心念才生起，“阿 弥陀佛”一提，这心念就被砍断了，即断掉了这个集因。禅宗参话头也是如此，疑情一起，妄念不行，集因就断了 。一声棒喝，顿时截断妄念，就打断了这个集因。修密宗亦复如是，身、口、意三密加持，心摄在所修的法上，从 而把世间的一切色相和妄念都断除了。所以说，他既然羡慕出世之乐果，就必定要断除世间之集因，着手修道，此 乃成道之因。
综上所述，佛说的苦、集二谛，告知我们苦的来源，此乃世间的因果。佛陀不但说明了世间因果，要我们知道 苦从何来，更重要的是说明了出世间的因果，即解脱苦的办法。灭、道二谛，是说必须修道断集，才能寂灭脱苦。 故四圣谛可归纳为：知苦断集、慕灭修道。佛说的四谛法和十二因缘法都是同样的道理，告知三界六道一切众生生 死烦恼诸苦的来源，即惑、业、苦的世间因果关系。更重要的是，说明了解脱诸苦的办法就是修道。由此可以看出 ，佛陀为了度不同根基的有缘众生，而以不同的法表达同一义理，此乃佛之慈悲，应不同的根基，授与不同的法， 以八万四千法门，度八万四千众生！
佛最初说《华严经》时，因声闻根性比较迟钝，接受不了这个大乘法门。于是佛通过三种方法讲说四谛法门， 称之为“三转法轮”。所谓法轮者，是指佛说的法不是停滞在一人或一处，而是辗转传人、敷演流通，一代一代地 传下去、一处一处地宣讲。佛教源于印度，传到中国，而后传到日本等亚洲国家，现已弘传到欧美等国，乃至世界 各地。它就象轮子一样，在不停地转着。何谓转呢？是指佛说法能使众生转苦为乐、转邪归正、转恶向善、转烦恼 为菩提、转生死成涅槃。什么是三转呢？一转是示转，二转是劝转，三转为证转。现在，我们把这三转分别说一下 。
一转是示转。佛告示小乘学人，苦是什么性质呢？佛说苦是逼迫性。因为人生在世，要保养这个身体，使其能 够生存下去，就需要衣、食、住、行。为了满足衣食住行，不惜终日追求、四处奔波、忙忙碌碌、辛勤操劳。这样 ，就逼迫得人非受苦不行，迫使人的身体和精神承受来自各方面的种种压力，故说苦是逼迫性。苦的种类有八种， 前面已讲过了，这里只提一下，就是来自于我们身体的生、老、病、死四苦，以及由于造业而招感的爱别离苦、冤 憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦，合称八苦。
推其原因，苦又是从哪儿来的呢？都是自己招感来的，由自己的惑业而招感了苦果。所以，集具有招感性。怎 么招感的呢？我们前面讲百法时，介绍了贪、嗔、痴、慢、疑、不正见六种根本烦恼；忿、恨、恼、覆、诳、谗、 骄、害、嫉、悭十种小随烦恼；无惭、无愧两种中随烦恼；不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱 八种大随烦恼。总共二十六种烦恼。这就是集因。由于这二十六种集因，则招感了上述八种苦果。
总之，由于我们真如不守自性，妄生无明之故，覆盖了我们的真心，使本来具有的真智慧，变成妄见妄知了。 贪取少分的地水火风四大作为自己的根身，而人之大患就在于有身。就是因为有了这个身体，人就执着在这个身体 上了。有“我”，就有“我所”。有了这个身体，就要保养这个身体，就需要衣食住行，从而不停地去索取、占有 。而且，人的贪心是无止境的，永远也不会满足。对于身体外面多分的地水火风，作为外境的器世间，则会产生种 种妄想，从而去造业受报。所以，一切苦果都是自己招感来的，而不是什么天神、阎王爷、妖魔鬼怪 作祟。
假如我们开了智慧，明白了这个身体根本没有，根本是虚假的，完全是由于我们妄念造作取境而有。那么，连 身体都没有了，哪里还有生老病死呢？我们如果知道身体只是暂时住的房子，并不是主人公，主人公是我们的真如 佛性，那么我们就不会执着这个身体，从而把它看得太宝贵了；也不会欲望无穷、不断高涨，要这个、求那个，没 完没了、永无止境。我们生活在这个世间，也就一切随缘了。因为一切都是虚妄，了不可得。何况对衣食住行等生 活条件的需求，也都是人的习气，是长期养成的习惯，并不是非如此不可。比如：住惯了花园洋房的人，一旦去住 茅棚，他就不习惯了。但是常住茅棚的人，他觉得蛮好，也没觉得不舒服。所以这是个习惯问题。我们学佛就要明 白这个根本，一切都是自性的作用。“三界唯心，万法唯识”，一切都是我的心所造作。识得这个根本之后，一切 放下，把这个心空掉，一切都随缘，能上能下，那就自在了。所以说，学佛就是要断除这些集因，能做到，就不会 招感苦果了。
苦是逼迫性，集是招感性，灭又是什么呢？灭是可证性。涅槃是可证的，并不是空说，的确是真实能够成功的 ，故为可证性。我们人要离苦，就要欣慕寂灭之乐，所以罗汉是独善其身的，这就是小乘。但真正修成四果罗汉之 后，他一定会回小向大。因为他看到大菩萨们都在六道里头出头没地行菩萨道度众生，而自己却住在涅槃城里不动 ，只顾自己解脱，能不难为情吗？他一定会回小向大，也要度众生，就不会是独善其身了。真正证得阿罗汉果后， 就破除了前面已讲过的见爱住地、欲爱住地、色爱住地、无色爱住地四种烦恼，但第五种烦恼——无明住地还没有 破，所以仍然属于沉空守寂。因其没有了变易生死，所以是有余涅槃，不是究竟涅槃。
道呢？道是可修性。世间人皆是喜乐厌苦，那么，欲出三界，了脱分段生死轮回之苦果，离苦得乐，证得寂灭 之乐果，就必须发心修行三十七道品，修戒定慧。基本修法是从戒修起。以戒除贪毒，诸恶莫作、众善奉行；由戒 生定，以定破嗔毒；从定发慧，以慧破痴毒。则可断见思烦恼，破除惑业。无惑业之因，就不会招感生死苦果了。 声闻小乘圣人以此为道，道是能通之意，是通到涅槃境界之资粮。三十七道品有：四念处、四正勤、四如意足、五 根、五力、七觉支、八正道，共三十七种。下面把这三十七道品稍微解释一下，先讲四念处。
小乘圣人在修四念处之前，先要修五停心观，这是能使五种过失停止于心的观法，能停止行人的乱心，叫做“ 三摩地”，即止、定的意思。此乃声闻乘人入道之初，小乘三贤之第一。观有五种：
（ 1）不净观：观察一切根身器界都不清净。看一切境界、一切事物皆属不净之相，看男女都是白骨、骷髅，所以停 止贪欲之心。贪心重者可修之。
（ 2）慈悲观：观察一切众生痛苦可怜之相，以停止嗔恚。嗔恚多者可修之。
（ 3）因缘观：观察一切法皆从因缘生，十二因缘三世相续，前因后果，历历分明，以停止愚痴。愚痴深 者可修之。
（ 4）界分别观：把诸法分别为六界或十八界，是停止我见之法，我见多者可修之。
（ 5）数息观：观察呼吸出入之相，计呼吸数，把心摄到呼吸上，心息相依，以此而停止散乱之心，散心多者可修之 。
还有的是把因缘观和界分别观合而为一，因两者相似。另外加之佛观，观察佛身相好，功德庄严，能除一切烦 恼。业障重者可修之。
“四念处”，念为能观之智，处为所观之境，以智观境即是念处，是修智慧的，以发修行人的慧观，叫做“奢 摩他”。念处有四种：
第一，身念处：观身不净。与前面的不净观相同。人身之内外，污秽充满，无有净处，故观身不 净。
第二、受念处：观受是苦。受为苦乐之感，是心对境之感受，就是心和境结合到一块了，那么，苦果也就随之 而来了。因世间无实乐，故观受为苦。
第三、心念处：观心无常。因为心念是刹那瞬间变化不停、生灭不已的，而无常住之时，故观心 无常。
第四、法念处：观法无我。因一切法均无自主、自在之性，所以不要着在法上，故观法无我。
四念处的四种观法都是以慧为体的。因人之苦谛有身、受、心、法四义，就以身、受、心、法而观其“不净、 苦、无常、无我”，以慧观的力量，使念住於身、受、心、法所观之处，即把心安住在道法上，使之 正而不邪。
“四正勤”就是一心精进修行此四法的意思。又名“四正断”，即能断懈怠之意。或“四正胜”，即於策励身 语意中，此为最胜。以能意中决定，而断然行之，则名“四意断”。这四法的内容是：
第一、对已生之恶要把它断除，而勤加精进。
第二、对未生之恶要使之不生，而勤加精进。
第三、对未生之善要使之生起，而勤加精进。
第四、对已生之善要使之增长，而勤加精进。
四正勤就是精进不懈、勤奋修持，从上述四个方面策励修行人，从身口意三方面断恶行善。我们修道就是要从 身、口、意下手，一切法都离不开这个身口意，而四正勤为最好，故为四正胜。
“四如意足”。刚才我们讲了，四念处是修智慧的，修“实智慧”。四正勤修“正精进”。智慧、精进增长了 ，但由于定力弱，使修行人还不能如意遂愿，故须修此“四如意足”四种正定。用四种定力摄心，使定慧均等，神 力充沛，所愿皆得，故名之“四如意足”，又名“四神足”。所谓如意，是指六种神通中的如意通，由定而生起。 足者，乃依靠之义。比如：我们的身体是依足而立的。那么，六通中的如意通是依靠此四种定而生起的。又因修定 能生起神通妙用，凡事都能随心所欲，你想到什么地方，就能到什么地方，所以又称之为“神足”。在我们修道的 次第中，十信、十住、十行、十回向谓之资粮位，然后就是加行位，而这四定正是依加行而命名的。
第一、欲神足：欲於加行而生起定，就是你想得到这个神足的定，依欲之力，则定引发而起。
第二、勤神足：於加行位上勤修此定，精进勤奋，不懈地努力，依勤奋之力，则定引发而起。
第三、心神足：於加行位上，一心专注，依正念之力，则定引发而起。
第四、观神足：於加行位上观察理，即观照，心不驰散，依观之力，则定引发而起。
加行位中，虽然有许多法，但此四法资益最胜，故为四如意足。
“五根”。根者，能生之义、增长之义。比如：草木以根而生长。五根，是指信根、精进根、念根、定根、慧 根。一切法皆以信为首。“信根”，即信三宝、信四谛法，信根坚固，则可精进修持；“精进根”，又名勤根，精 进勇猛修法；“念根”，念念不忘正法；“定根”，使心止于一境而不散失；“慧根”，开发智慧，能认识真理。 此五根是生一切善法之本。五根坚固，则可引发五力。
“五力”。力者，用也。五根增长，则可不为烦恼所坏，有治五障之力，即：信力、精进力、念力、定力、慧 力。“信力”，信根增长，能破诸邪信；“精进力”，精进根增长，能破身之懈怠；“念力”，念根增长，能破诸 邪念，如我们时时刻刻地念佛，就是为断除贪嗔痴三毒邪念；“定力”，定根增长，能破诸乱想，有了定力，就不 会胡思乱想了；“慧力”，慧根增长，能破三界诸惑，三界内之见思烦恼均破了。
“七觉支”，觉乃觉了、觉察之义，此法能使定慧均等。其觉非一，觉法有七种，故为支或分，即七觉支、七 觉分。又因七觉支为五根，五力所显发的七种觉悟，此法修后能成菩提正道，故又名“七菩提分”。有：择法觉支 、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、念觉支、定觉支、行舍觉支。
第一、择法觉支：即以智慧选择所修之法。任何修行人开始下手修道时，首先要选择相应的法，其含义有二： 一是以智慧选择法门之真伪，选正离邪；二是选修与自己根基相契的法门，这样容易成就。如同一个生病的人，若 对症下药，病就会治好，如不对症下药，病则治不好。
第二、精进觉支：选择了相应的法门后，则要以勇猛之心，精进不懈地力行正法。若间断、时修时停、一曝十 寒，都是不行的。
第三、喜觉支：心得善法，即生欢喜，法喜充满，乐于修法。
第四、轻安觉支：修法得当，则可断除身心粗重烦恼，而得轻松安乐。
第五、念觉支：时时刻刻观念定、慧而不忘，使之均等。
第六、定觉支：使心止于一境，而不散乱。
第七、行舍觉支：舍离一切虚妄之法，一切都不住。我们的自性是尽虚空遍法界的，俱足无量无边的妙用，那 还要什么东西呢？一样都不需要。古禅师说：“无有一物可当情。”一切都舍了，一切都放下了。
上述七觉支中，若修者心浮动，可用轻安、行舍、定三觉支摄之；若心沉没，可用择法、精进、喜三觉支起之 。定、慧各三支，随用一支，得益便止。念觉支常念定、慧，通於两处，定慧均等。其余六支，依上述随修者之需 要而选用之。
“八正道”。此法是通向涅槃之路，故谓之道。其道离于偏邪，故谓之正道。是圣人所修之道，可证得阿罗汉 果，故又谓之圣道。有正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八种，称为八正道， 或八圣道。
第一、正见：见苦集灭道四谛之理后，有了正确的知见，以无漏之慧为体。
第二、正思惟：见四谛之理后，能正确思维，使真智增长，以无漏之心为体。
第三、正语：以真正的智慧修口业，不作一切非理之语。儒家曰：“非礼勿语。”以无漏之戒为 体。
第四、正业：以真正的智慧断除身之一切邪业、一切不正当的行为，而做清净的身业、正当的行为，以无漏之 戒为体。
第五、正命：清净身口意三业，顺於正法而活命，谋正当的职业，离弃邪业。以无漏之戒为体。若为了名闻利 养，以供生活挥霍，就称为邪业，又叫邪命，有五种：
（ 1）于世俗人前，诈现奇特之相，以求利养。
（ 2）宣说自己功德，以求利养。
（ 3）占卜吉凶、看相算命，以求利养。
（ 4）大言壮语，而现威势，说大话，欺骗人，威吓人，以求利养。
（ 5）说所得利，惑动人心，以求利养。
第六、正精进：发用真智而勤修涅槃之道，世上无难事，只怕有心人，以无漏之勤为体。
第七、正念：以真智忆念正道，而无邪念，以无漏之念为体。
第八、正定：以真智入于无漏清净之禅定，以无漏之定为体。此定是无出入之大定，即无论何时何处，对境都 不动心，不糊涂。
八正道中以正道为主体，总为无漏，是见道位之行法，而七觉支是修道位之行法。所以，七觉支、八正道属于 修行次第。
上述就是三十七道品，是小乘法。基本修法是戒、定、慧三学。戒以破贪，定以破嗔，慧以破痴。见思烦恼断 尽，破除惑业，则无生死苦果可感，即出三界，得灭谛涅槃之乐，故“道可修”也。这就是佛转法轮的第一转—— 示转。
第二转是劝转，即劝勉修道。佛说苦是逼迫性，你应该知道呀。因为若不觉得苦，则不肯修道。只有了知生死 流转的无量痛苦，才想解脱，方肯修道。你知道了集是招感性，由自作的集因而招感了自受的生死苦果。那么，你 就应该修道啊！道是可修性，断除一切烦恼集因，则无生死苦果了，即可证得不生不灭的涅槃了。灭是可证性，你 应该去证啊！这就是佛慈悲的劝转。
第三转是证转，佛以自己亲身修证的经历来作证。佛说，我已经受了人生的种种痛苦，我已经知道了真谛，我 的人生经历可以作证。集我已断了，由于我修道，则断除了一切烦恼集因，所以我已了了生死，证得 了灭谛涅槃。
由于佛三转法轮说四谛法，使小乘声闻知苦断集、慕灭修道而证道。苦集灭道是声闻（罗汉）法境界。声闻听 佛三转法轮宣说四谛法而悟道，证得涅槃。倘若以后还是执着在苦集灭道四谛法上，则只能了分段生死，从三界生 死流转中解脱出来，但不能了变易生死。因还有法执，所以只能够得到有余涅槃，终不是究竟涅槃。因此之故，佛 为了破除声闻有苦可舍、有集可断、有道可修、有涅槃可证的法执，于大乘般若心经中明确开示“无苦集灭道”， 欲令其知道，生死涅槃也是空花幻有，实相本无。一切自性当体本空，不生不灭，何有涅槃可得？五蕴法为诸法之 母，前面我们已讲过了。五蕴法当体是空，母空子也无啊！所以四谛法当体也是空，故而无苦可离、无集可断、无 灭可证、无道可修，即“无苦集灭道”。真空显妙有，生死即涅槃、痛苦即解脱、烦恼即菩提。佛以此“无苦集灭 道”使声闻回小向大，明白大乘真空妙有之理，对一切都不执不住不着，从而真正得大自在，究竟涅 槃。
无智亦无得。
无智，就是无般若之智可证。无得，就是无佛可成，无菩提果可得。佛这样说，是为了破菩萨的法执。菩萨修 六度万行诸法，以布施度悭贪（即吝啬），以持戒度污染，以忍辱度嗔恚（即光火），以精进度懈怠，以禅定度散 乱，以智慧度愚痴。由于修此诸法的缘故，就执牢了这些法，认为有法可修，有般若智可得，有众生可度，有佛可 成。心中不免具有此六波罗蜜的形象，执有之心未忘于怀，故而有法执，有微细的法见，心不空净，就不能得到究 竟涅槃。佛说“无智亦无得”，以此明示菩萨，六度的智慧也不是究竟智慧，由此所得之果也不是究 竟佛果。
僧问大珠慧海和尚：“如何是生死业？”大